Překonání osamělosti člověka

Univerzita Palackého v Olomouci

Filozofická fakulta

Katedra filozofie

Seminární práce

Předměty: Koncepty člověka v dějinách myšlení, Filozofická antropologie

Vyučující: Mgr. M. Jabůrek, Ph. D.

Název: Překonání osamělosti člověka

Autor: Jakub Urbanec

                                      V Olomouci, 29. ledna 2011

1.     Vymezení témat filozofické antropologie

Buber hned ze začátku své knihy Problém člověka uvádí, že nejnaléhavěji vyjádřil úkol filosofické antropologie Kant.,[1] jenž si pokládá čtyři základní otázky: 1. Co mohu vědět? 2. Co mám činit? 3. V co smím doufat? 4. Co je člověk?[2] Kant podle Bubera přispívá k vědění o člověku, ale neodpovídá na svou zásadní otázku, co je člověk.

Je to dáno tím, že čtvrtá otázka je nejasně formulována. Buber ji specifikuje a dochází tak k náplni filosofické antropologie. „Poznání bytnosti této bytosti mně odhalí, co právě jako taková bytost může vědět, co právě jako taková bytost má činit a v co právě jako taková bytost smí doufat.“[3] Jde mu o nalezení základních charakteristik, které člověka určují, utváří. Říká, že odpověď nemohou podat jednotlivé disciplíny, které člověka „porcují“ každá podle svého zaměření, ale je potřeba jej uchopit v jeho celistvosti. Nechce podat všeobecnou odpověď na otázku „Co je člověk?“, na které by bylo možné vystavět ostatní vědy, ale postihnutí „dynamiky působící uvnitř každé jednotliviny a mezi nimi“.[4]

Filosofická antropologie je specifická v tom, že je člověku dán za předmět on sám. „Filozofické poznání člověka je svou podstatou lidským sebeuvědoměním a člověk si může uvědomit sám sebe jen tak, že si nejprve sebe jako osobu uvědomí poznávající osoba, tedy filozof věnující se antropologii.“[5] Tento Buberův požadavek je naprosto jasný. Jestliže máme zjistit „co je člověk“, musíme se na prvním místě zabývat nám nejbližší osobou, sami sebou.

Můžeme namítnout, že na základě moderní vědy zjišťujeme, že naše vlastní introspekce není dostatečná k poznání nás samých. Přístroje nám o naší mysli mohou odhalit více, než bychom se sami kdy dozvěděli. Buber by si podobných snah jistě vážil, a bral by je za užitečné, avšak jemu nejde o parciální poznatky jednoho oboru, který popisuje člověka jako „uzavřený systém“.[6] Nic to nemění na tom, že zkoumaný jednotlivec je stále odříznutý od okolního světa. Kompletního člověka vidí až ve vtahu „Já a Ty“. Abychom poznali živoucí celistvost, musí člověk vykročit sám ze sebe, do prostoru „mezi“. „‘Jednotlivec‘ i ‚celek‘ není nic jiného než fragment… Avšak až mezi staví lidské bytí v plném smyslu slova.“[7]

2.     Vývoj myšlení o člověku

Než se dostanu ke kapitole „Heideggerovo učení“, kterou považuji pro svou práci za nejpodstatnější, shrnu předchozí Buberovy postřehy ohledně dějin myšlení o člověku.

Buber říká, že pro sebeuvědomění, které je pro antropologické uvažování základem, je nejvíce nakloněn osaměle se cítící člověk. Vypozoroval z dějin filozofie, že nejplodnější myšlenky pocházejí právě z dob osiření člověka. Rozlišuje proto v dějinách epochy zabydlenosti a bezpřístřešnosti.[8]

2.1.          Nekritická zabydlenost

V antice se o člověku mluvilo jen ve třetí osobě, „on“. Zapadal do aristotelského vesmíru, jenž byl prostorově ohraničen, a kde člověk měl své příslušné místo. Platonův svět idejí, jakožto dokonale existujících jsoucen, byl rovněž bytelným „domem“. Postavení člověka v antickém kosmu bylo jasně dáno a nevyvolávalo pochybnosti.

Příchod křesťanství znamenal zlom pro pobyt člověka. Kulatý antický kosmos se rozpadl na dva protichůdné principy, dvě nepřátelské říše světla a tmy.[9] Dichotomie člověka, přítomná ve všech starobylých naukách, jenž se skládal z těla a duše, se ještě více prohloubila. Jednotlivec ztratil své jisté postavení v kosmu, ale zároveň navázal úzký vztah s Bohem. V každém jednotlivci se teď odehrává boj o spasení. Patočka si všímá, že na člověka je tak naložena absolutní odpovědnost za své činy, ale pouze k Bohu.[10] Augustin žasne nad velkým tajemstvím člověka a nabádá k odvrácení se od světa a ponoření se do této hlubiny. Vzniká tak individuum zahleděné do sebe, které si však buduje určité svědomí a odpovědnost ve vztahu k druhým. Tento svět je ještě konečnější než cyklický antický vesmír, neboť se zde objevuje konečný lineární čas.[11] Křesťanská víra představuje jistotu nejistému poznání člověka danou shora transcendentním Bohem.[12]

Renesanční myšlení přineslo v osobě Mirandoly, ale i jiných, vzmach člověka, obnovení důstojnosti pošlapané ve středověku. Objevují se silná tvrzení o svobodě, moci a ústředním postavení člověka v kosmu, ale bez kritického přístupu. Pád a osiření člověka nenechalo na sebe dlouho čekat.

Dokud zůstávají hodnoty neproblematické, smysluplnost jsoucna je zachována.[13] To se přesně stalo s naukami Aristotala a Platóna, jejich duchovní svět vydržel s malými obměnami od antiky, po celý středověk až do renesance. Začal se rozpadat až pod náporem středověkého nominalismu a nových přírodovědných objevů na sklonku renesance. Přicházejí především, astrologové a fyzikové jako např. Kepler, Galilei nebo Bruno, kteří rozbíjejí středověko-renesanční představu universa. Do představ člověka se podle Bubera dostává zásadní myšlenka nekonečna.[14] Člověk jakoby ztratil střechu nad hlavou.

2.2.          Osamělost přivádí k úvahám

Pocit osamělosti velmi zapůsobil na Pascala. Oproti renesanční pýše si uvědomuje nicotnost člověka v nekonečném vesmíru a zamýšlí se nad jeho postavením. Přes obavy, přeci jen dochází k povzbudivému závěru. „Ale kdyby ho [člověka] vesmír skutečně drtil, i pak by byl člověk vznešenější, než jeho ničitel, poněvadž by věděl, že umírá, a chápal by, v jaké výhodě je proti němu vesmír. A vesmír o tom neví nic.“[15]

Buber ukazuje, jak se objevuje tázání člověka po sobě samém v nejistých dobách, když zaniká jistý obraz světa a vzniká nový. Vědecký pohled na svět je velmi neobvyklý. Vyjevil nekonečnost světa. Oproti předchozím dobám již neumožňuje vystavět „pevný dům“, a tak moderní kosmologie je první po tisíciletích, která nemá obraz svého světa.[16]

Není to tak docela pravda, naše doba má vědecké představy, jak svět a vesmír vypadá, jak funguje. Tyto představy však neposkytují takovou jistotu, aby se člověk ve „vědou vystaveném domě“ cítil dostatečně bezpečně. Nejsou to náboženské představy, které člověk uctívá se slepou oddaností a nepochybuje o jejich pravdivosti. Vědecké poznatky ani jiné než nejisté být nemohou; jsou zpochybnitelné, neodhalují konečnou pravdu, ale shromažďují fakta o světě, a tak postupně vzniká jeho neustále proměnlivý obraz. Není to tak, že bychom se zmítali v nejistotě. Věda pracuje s „ověřenými hodnotami“ a jestliže se objeví nové poznatky, své stanovisko změní. Zná pravdivost, ale ne nějakou obecnou pravdu. Konečné pravdě se přibližuje, ale nejspíš nikdy nebude schopna ji podat. Zejména fyzikové jako Hawking se pokoušejí o nalezení „teorie všeho“, ale doposud zde zůstává prostor pro náboženské představy. Ty poskytují „konečnou odpověď na všechny otázky člověka“, ale je otázka nakolik jsou udržitelné.

2.3.          Novověké hledání jistoty – kolektivismus

Proto jednotlivci, ale celé společnosti se podle Patočky začali proti vyjevování nesmyslnosti bránit pomocí nových koncepcí. Např. Comtovo náboženství Humanity, Durkheimův animistický pantheon či marxismus, který si smysl vynucuje násilím. Všechny tyto ideologie vytváří „smysl“ z nesmyslné materie.[17] Načež u Bubera nalezneme toto vyjádření, „Hegelův systém je třetím velkým zajišťovacím pokusem v rámci západního myšlení: po kosmologickém pokusu Aristotelově a teologickém Tomášově pokus logologický. Světový rozum má svou nezměnitelnou cestu dějinami…“[18] Hegelovy myšlenky objektivního ducha, jenž utváří sebe sama v dějinách, a dialektické nutnosti tohoto vývoje naprosto zastínily jednotlivce na dlouhou dobu.

Na Hegelův idealismus navazuje Marx. U Hegela končily dějiny s ním samotným, Marx zase prorokoval beztřídní společnost, v níž dojdou lidé svého pravého naplnění. Velmi brzy se zjistilo, že ani jeden z těchto světu není obyvatelný. Oba pokusy bychom mohli nazvat sekularizovaným mesianismem. Patočka velmi bystře z lidského chování vyvozuje, že pro život člověka je nutný absolutní smysl, naivně či kriticky získaný. Naprostá ztráta smyslu vede člověka k sebevraždě. Protiklad smyslu a bytí poukazuje k tomu, že člověk potřebuje stálou iluzi totálního smyslu, která se někdy jeví jako iluze. Pravda by se tak ukazovala jako zásadně nepřátelská životu.[19] Každá epocha, ať už antika, středověk, renesance, ale i novověk, poskytovaly člověku určitou iluzi, pocit domova, ale jakmile člověk „prozřel“, iluze se rozplynula a člověk se cítil najednou osamocen. Toto osamocení přichází nejen s objevením nekonečna, jak uvádí možná trochu nahodile Buber, ale více než kdy jindy nastává po opuštění náboženství.

2.4.          Kritický přístup – nové koncepty

Proti Hegelovu světovému rozumu vystoupil ostře „ateista“ Feuerbach, který jej považuje jen za nový pojem pro Boha.[20] Jako počátek filozofování činí, ne jen rozum, ale celého člověka. Zásadní přínos Feuerbacha tkví v tom, že nejvyšším předmětem filosofie činí člověka, nikoli individuálního, ale ve spojení Já a Ty. Tento krok byl nazván „kopernikovským činem“ moderního myšlení.[21]

Nietzsche na rozdíl od Feuerbacha klade za cíl svého zkoumání člověka problematického. Říká o člověku, že je dosud „nevymezené zvíře“.[22] Současného člověka považuje jen za jakýsi přechodný článek, od něhož za pomoci vůle k moci dojdeme k nadčlověku. Nietzsche postavil člověka do středu svého filosofování, neboť si uvědomoval důležitost zodpovězení této otázky. Důležitým momentem je to, že Nietzschův člověk radikálně osiřel. Poté co lidé zabili Boha, člověk ztratil nadpozemský smysl a nastupuje zde hrozba nihilismu.

2.5.          Krize smyslu

Podle Patočky před-dějinné kultury,[23] nebyly tak nihilistické. Měly svůj „iluzorní“ smysl, ne relativní, excentrický smysl bytí. V evropském myšlení se zdá, že nesmyslnost je poslední výsledek lidského snažení o nalezení pravdy, o skutečný smysl. Dogmatický nihilismus se zdá být posledním slovem lidské moudrosti. Dějiny by tak byly postupným zjevením nesmyslnosti.[24]

Pro Patočku, ale ani podle Bubera to není únosné východisko. Patočka vidí v objevení nesmyslnosti světa osvobození člověka z myšlenkových pout, ale zároveň shledává postavení dějinného člověka těžkým a nejistým oproti „bezstarostnosti“ před-dějinného člověka.[25] Smysluplným východiskem pak je snaha smysl hledat, vytvářet jej.[26] I Buber si uvědomuje, že svět od pádu všech velkých metanarací doléhá na člověka s nebývalou silou. „To, co proti tobě vystupuje ze světa a děsí tě, tajemství jeho prostoru a jeho času, je tajemstvím tvého vlastního pojímání světa a tvé vlastní bytosti. Tvá otázka ‚Co je člověk?‘ je tedy otázka pravá a musíš na ni hledat odpověď. Zde se Kantova antropologická otázka ukazuje se vší zřetelností jako odkaz našemu věku. Pro člověka se neprojektuje nový světový dům, vyžaduje se od něj jako od stavitele domů sebepoznání. Kant chápe chvíli přicházející po něm ve vší její nejistotě jako chvíli sebe vyjasnění a sebeuvědomění, chvíli antropologickou.“[27] Buber vidí východisko z krize v poznání přirozenosti člověka, nás samých. Jestliže pochopíme, co je základem člověka, co jej skutečně utváří a naplňuje, nalezneme řešení.

„Jednostranný individualismus a radikální kolektivismus zanechaly příliš hluboké rány.“[28] Tím je myšleno, že v dějinách filosofie, se uvažovalo buď jen o jedinci, bez ohledu na jeho okolí, nebo o něčem obecném, co člověka zase přesahovalo a ničilo jeho individualitu. Buber přichází s elegantním řešením, které si zasluhuje velkou pozornost i v současnosti.

3.     Překonání osamělosti člověka

3.1.          Heideggerovo pojetí pobytu

V kapitole „Heideggerovo učení“ rozebírá Buber jeho myšlení jako filozofickou antropologii, i když sám Heidegger, svou nauku takto nechápe.

Ve svém pojetí pobytu se Heidegger inspiroval Nietzschem, jenž „zvěstuje“ lidem smrt Boha. Člověk zůstal sám pro sebe, se svou mocí a uměle vytvořeným cílem v nadčlověku. Zanikl tak staletý vztah člověka k jakési nadpřirozené bytosti. Na tento moment navazuje Heidegger svou „fundamentální ontologií“, což má být nauka o pobytu jako takovém. Pobytem myslí jsoucno, které má vztah k vlastnímu bytí, což může být podle Bubera jedině člověk.[29]

Heideggerovo pojetí není příliš originální. Objevují se u něj stejné motivy naplnění skrze sebe sama, které jsou přítomny v celé dosavadní myšlenkové tradici od antiky. Navíc jeho člověk není nikdy úplný, zůstává „uzavřeným systémem“.[30]

3.2.          Koncept viny

Uzavřenost jedince vůči svému okolí Buber u Heideggera kritizuje, ale přijímá jeho koncept viny, který uplatňuje odlišným způsobem. Heideggerův člověk je vinen, nenaplňuje-li sebe sama.[31] Buber přichází s průlomovým tvrzením, když říká, že abychom odhalili původní provinilost, je potřeba zkoumat „… celý život bez redukce, život, v němž se jednotlivý člověk bytostně vztahuje právě k něčemu jinému než k sobě.“[32]

Teprve konfrontace s přítomností bytí odhaluje celou pravdu o nás. Jestliže přistupuji ke skutečnosti s pravdou celé své bytosti, pak jsem „autenticky“ tu. „Původní ‚být vinen‘ je, zůstávat u sebe.“[33] Sousloví „zůstávat u sebe“ je trochu problematické v tom, že není přesněji definováno, jakožto i jiná slovní spojení. Jeho význam lze pochopit z kontextu. Uvedu vysvětlení opisem. Jestliže „zůstáváme u sebe“, máme neautentické vztahy k druhým. Považujeme druhé jen za prostředky k uskutečnění svých cílů, nikoli za rovnocenné partnery, které bychom oslovovali „Ty“. Osobně si pod souslovím „zůstávat u sebe“ představuji chování jako např. „být sobecký“, dále „myslet jen na své zájmy“, „nepočítat s druhými při společném plánování“, „nikomu nic nedarovat“ apod.

Velmi na mě zapůsobily následující slova a shledávám v nich velkou pravdu, neboť vystihují mou vlastní životní zkušenost. „Projde-li ale kolem mne podoba a jev přítomného bytí, a já jsem nebyl skutečně tu, pak z dálky jejího zmizení dolehne druhé volání, tak tiše a skrytě, jako by vycházelo ze mne samotného: "Kde jsi byl?" To je volání svědomí. Nevolá mě můj pobyt, nýbrž volá mě bytí, které já nejsem. Odpovědět ale mohu teprve příští podobě; ta, která promluvila, už není k dostižení.“[34]

Takto chápu citovaná slova. Jestliže promeškáme pravou chvíli, dát se druhému, a dotyčný/á nás následně opustí, dolehne na nás pocit viny, že jsme neudělali to, co jsme mohli (měli?). Mysleli jsme na sebe a nedělalo nám to problém, jenže odchodem nám milého člověka, se situace radikálně změní. Osamění nás donutí přemýšlet o sobě ve vztahu k druhému, neboť ocitne-li se člověk sám se sebou, nemá najednou odkud čerpat a připadá si těžce sám. Tímto způsobem se projevuje krize na úrovni jedince, kterou popisoval Buber na úrovni lidstva v dějinách filosofie, když člověk přišel o své „přístřeší“. V momentu, kdy jednotlivec osiří, přichází onen antropologický moment sebepoznání. Uvědomění si, že člověk autenticky žije, je-li v „bytostném vztahu“[35] k celé skutečnosti, k věcem, lidem a absolutnu. 

Možnost nápravy většinou dostaneme až v příštím vztahu, neboť než si stačíme uvědomit, s jak výjimečným člověkem jsme se potkali, nám milá osoba je pryč z našeho života. Pravděpodobně s někým, kdo nezůstává tolik u sebe. Dalo by se to také vystihnout „lidovým moudrem“, že člověk si neváží toho co má, dokud o to nepřijde.

3.3.          Já-Ono a Já-Ty

Buber staví svůj popis vztahů na binárních protikladech dvou „základních slov“ Já-Ty a Já-Ono.[36] Vztah Já-Ono je v područí kauzality a je souvislý v prostoru a čase,[37] „ono“ slouží jako objekt, k němuž se má „já“ jako subjekt. Osobní vztah je vyloučen. Nemluvíme k někomu, ale o něčem. Výsledkem tohoto vztahu je poznání, které je možné pouze za cenu „vzdálení se Ty“.[38] Jestliže přistupujeme k věcem či lidem s odstupem, bude výsledkem odcizení se skutečnosti. „Zde nikdo nic nepozná, dokud zůstane na břehu a bude se dívat do zpěněných vln, musí dostat odvahu se do nich vrhnout, musí plavat, ostražitě a všemi silami, i kdyby měl přijít okamžik, kdy se mu zdá, že ztrácí vědomí: tak a ne jinak se rodí antropologické uvědomění.“[39]

Kdežto relace Já-Ty je skutečným „světem vztahu“. Ty není sevřeno v objektivním systému věcí, jedná se o osobní vztah, jehož časem je přítomnost.[40] Právě „bytostný vztah“ může vzniknou pouze mezi Já a Ty. Jedná se o onen skok do vln.

3.4.          Péče vs. „bytostný vztah“

U Heideggera se sice objevuje péče o druhého, jakási starost, ale při ní člověk neprolomí hranice vlastního bytí, neodkrývá své „sebe“ druhému.[41] Až „bytostný vztah“, bortí meze individuálního bytí, „…otevřenost od bytosti k bytosti, která sice nezůstává konstantní, nýbrž své nejvyšší skutečnosti dosahuje jen takříkajíc bodově, ale přesto může najít tvar i v kontinuitě života; zpřítomnění druhého ne v pouhé představě, a také ne v pouhém pocitu, nýbrž v hlubině substance, takže v tajemství vlastního bytí se zakouší tajemství bytí druhého; faktická, ne pouze psychická, nýbrž ontická participace na sobě navzájem.“[42] Tzn., že „Já“ nezůstává u sebe, ale oddává se „Ty“. Tím, že „Ty“ vychází vstříc „Já“, vzniká něco v prostoru „mezi“, je to, co sdílejí oba najednou. „Vztah mezi lidskými osobami se nelokalizuje do nitra jednotlivce nebo do obecného světa, ale mezi tato dvě místa.“[43]

Není podle mě zcela na místě výtka Lévinase, že Buberovo pojetí vztahu se omezuje pouze na kontakt „tváří v tvář“, kdy přiblížení se odehrává kdesi v „éteru“.[44] Jedná se právě o vědomé přijímání přítomnosti druhého celou naší bytostí. Větší zahrnutí druhé osoby snad ani nejde. Buber dodává „Člověk se skrze Ty stává Já.“[45] Zároveň říká, že „bytostný vztah“ netrvá stále, ale je to spíše vzácná událost. Jestliže se však člověk dostatečně otevře druhému, může navázat skutečně hluboký vztah, jenž bude mít delší trvání v čase. Nemyslíme jen na sebe, ale do uvažování o sobě zahrneme také druhého. To co vzniká „mezi“ může připomínat „éter“, ale v tomto „prostoru“ probíhá všechno důležité, odehrávající se mezi lidmi.

Jedná se dle mého názoru o dotažení do konce teze, že člověk je společenský živočich. Není-li jedinec v kontaktu s dalšími lidmi, sám o sobě zůstane divochem. Možnosti dané osoby nedojdou naplnění. Stejně tak jedinec, myslící jen na sebe, nedojde uspokojení a bude mu neustále něco chybět.

3.5.          Tři druhy vztahu a zrození „bytí sebou“

Buber rozlišuje tři druhy vztahu člověka, a každý z těchto vztahů může mít povahu Já-Ty nebo Já-Ono. Záleží na přístupu, jenž si člověk zvolí.

Jsou to vztahy 1. ke světu a věcem, 2. lidem (jednotlivcům i množství) a 3. k absolutnu neboli k Bohu.[46] Každý životní vztah, jenž se stal bytostným, našel své naplnění: k věcem v umění, k lidem v lásce, k tajemství v náboženském zvěstování, pouze vztah k sobě nenalezl naplnění.[47] Vztah k sobě nemůže být bytostný životní vztah, neboť mu chybí dvojnost.[48] Jestliže zůstáváme u sebe, naše vztahy nejsou bytostné a přistupuje ke světu jen jako k jakémusi Ono. Je to věc, k níž nemáme osobní vztah.

K tomu je potřeba, aby se člověk zrodil jako „bytí sebou“. Buber souhlasí s východiskem Kierkegaarda a Heideggera. Aby se člověk mohl stát jedincem, „bytím sebou“, musí vyjít z „bezejmenného davu“ z „ono se“, který představuje určitý negativní mateřský klín, z něhož vzejdeme na svět.[49]

Toto ale dle Bubera nestačí. Kierkegaard ruší vztahy k ostatním lidem, aby mohl ustavit jediný vztah s Bohem, Heideggerovo pojetí vztahu nemůže být bytostné, jelikož druzí lidé jsou pro nás jen předmětem péče. Proto „pravost a dostatečnost ‚sebe‘ se nemůže osvědčit ve styku se sebou samým, nýbrž teprve v obcování s celou jinakostí, s vřavou bezejmenného davu. Pravým a dostatečným ‚sebou‘ se také všude tam, kde se dotýká davu, vzněcuje jiskra ‚bytí sebou‘, která nechává ‚sebe‘ spojit se s jiným ,sebou‘, vytváří protiklad k ,ona se‘, sounáležitost jednotlivců, tvoří tvar v látce společenského života.“[50] „Člověk může dospět k pobytu jen tím, že se jeho celkový poměr k jeho situaci stane existencí, tj. že se všechny druhy jeho životního vztahu stanou bytostnými.“[51] Vykročení z „davu“ je pouze prvním krokem, ale k tomu, abychom dospěli k pravému pobytu, musíme nechat spojit ‚sebe‘ s ‚jinakostí‘ světa, která nás teprve dotvoří v celou bytost.

4.     Kritika Bubera

Scholem a hlavně Lévinas vytýká Buberovi poklid pohledu „tváří v tvář“ a dožaduje se vstupu třetí strany. Na materiální rovině plní tento úkol věci, „dávání“ vyplní prostor mezi Já a Ty. Pro to, aby intersubjektivní prostor mohl správně plnit svou funkci setkávání, je potřeba sféry politična, která zaručí rovnost mezi osobami. To je možné až poté, co se lidé stanou občany státu.

Lévinasovy připomínky jsou na místě, ale Buber nepodceňuje přítomnost „třetího“. Je pravda, že nemluví o materiálním dávání, jak požaduje Lévinas, ale tím, že dáváme celou svou osobu někomu jinému, sebou nese velkou materiální oběť. Buber zná „třetího“, neboť existují-li podle něj mezi více lidmi bytostné vztahy, stává se z tohoto davu, „bytostné My“. Bytostné My nebylo podle Bubera, dosud v dějinách dostatečně poznáno, neboť tyto skupinové útvary byly zkoumány zvnějšku co do účinku, ale ne jejich vnitřní struktury, na kterých záleží směr energií a druh účinku.[52] Toto je jistě náznak političnosti v jeho myšlení, ale do podrobnějších popisů se Buber nepouští. Jen nastiňuje možná témata zkoumání do budoucna.

Co se týče rovnosti, stal se Buber terčem kritiky, neboť jako jeden z mála bral ohled na hlas Palestinců a chtěl, aby byl mezi nimi a Izraelci veden rovnocenný dialog. Jak poznamenává autor Buberovy biografie, „Jeho hebrejský humanismus proto směřuje ke konkretizaci, soustřeďuje se na dialogicky chápané chování člověka ve výchově a politice.“[53]

5.     Závěr

Jak Buber sám vlastně odpovídá na otázku „Co je to člověk?“. „Člověku je třeba rozumět jako bytosti, která je schopna trojího životního vztahu a každou formu životního vztahu dokáže pozvednout k bytostnosti.“[54] Člověk tak může dojít k naplnění skrze druhé a nepotřebuje k tomu žádné náboženské nebo mystické prožitky. Bouretz podezřívá Buberovo myšlení z toho, že může snadno zabřednout do chvály světa,[55] ale Buber by se tomu ani příliš nebránil. Přestože Buber vidí v bytostných vztazích k Ty zjevování věčného Ty, Boha, dosti radikálně říká, že v náboženství spočívá prvotní nebezpečí pro člověka. „… setkání s Bohem se člověku nepřihodí proto, aby se zabýval Bohem, nýbrž aby si zachoval smysl pro svět. Veškeré zjevení je povolání a posláním.“[56]

            Neskutečně velký přínos Bubera shledávám právě v nahlédnutí „vztahové přirozenosti“ člověka. Do 19. století byly převládajícími myšlenkovými proudy v dějinách filosofie buď kolektivismus, nebo individualismus. Navíc čistě vědecký výzkumný program novověku i moderny nedával prostor pro nahlížení člověka jako dynamické bytosti, která nemůže být laboratorně zkoumána, oddělená od svého okolí. Možná až tato skutečnost, přiměla moderní myslitele podívat se na „problém člověka“ jinak. Buber si naléhavě uvědomoval bezútěšnost situace člověka v moderním světě; podle mnohých bohem opuštěný, bez jistoty, kvůli stále nově se objevujícím vědeckým poznatkům, bez domova v nekonečném kosmu. Podle Bubera, člověk sám o sobě není úplný, ale „Já“ dochází k celistvosti, naplnění až ve vztahu s „Ty“. Nemůže to být vztah, kdy člověk přistupuje ke skutečnosti s odstupem a zkoumá své okolí jako věci. Tím, že člověk nezůstává u sebe, uzavřený, ale otevírá se, dává se, vychází vstříc světu, druhým lidem i absolutnu, prolamuje hranice sebe sama a navazuje „bytostné vztahy“. V situacích, kdy vzniká bytostný vztah „mezi“ Já a Ty, člověk dochází k naplnění sebe samotného skrze druhé a jeho časem je přítomnost. Záleží jen na nás, jak dlouho tento přítomný okamžik potrvá, neboť když polevíme, vystoupíme z bytostného vztahu. Je možné to přirovnat, ke chvílím, kdy jsme zamilovaní; jsme spojeni s druhým člověkem a život má svůj smysl, ale když city pominou, je vše pryč.

            Buberovo řešení je elegantní, neboť každý z nás něco takové zažil, jeho učení vychází ze života. I když člověk naváže vztahy, může se stále cítit osamělý, protože zůstal u sebe, ale jestliže se člověk otevře a dává se, překoná samotu a dojde k naplnění vlastní osoby.

6.     Použitá literatura

·         BUBER, Martin. Problém člověka. Praha: Kalich, 1997. 159 s. ISBN 80-7017-109-X.

·         BOURETZ, Pierre. Svědkové budoucího času II. G. Scholem, M. Buber, E. Bloch. Praha: Oikúmené, 2009. 391 s. ISBN 978-80-7298-298-1.

·         PATOČKA, Jan. Kacířské eseje o filosofii dějin. 1. vyd. Praha: Academia, 1990. 164 str. ISBN 80-200-0263-4.

·         WEHR, Gerhard. Buber. Olomouc: Votobia, 1995. 149 s. ISBN 80-85885-31-X.