Translated with www.DeepL.com/Translator (13)

 

38)

Theo Kindynis

 

Excavating Ghosts:

 

Urban Exploration as Graffiti Archaeology

 

Vykopávání duchů:

 

Průzkum měst jako archeologie graffiti

 

 

University of Roehampton, UK

2017, Crime Media Culture

 

Klíčová slova

 

Criminology, Archaeology, Ethnography, Spectral Methods, Autoethnography, Critical Criminology, Hauntology, Jacques Derrida, Cultural Criminology, Graffiti in history, Contemporary Graffiti, Graffiti, Haunting and Spectrality, Urban exploration, Tagging, Mark Fisher, Ghost ethnography, Ghost criminology

Kriminologie, archeologie, etnografie, spektrální metody, autoetnografie, kritická kriminologie, hauntologie, Jacques Derrida, kulturní kriminologie, graffiti v dějinách, současné graffiti, graffiti, strašení a spektralita, městský průzkum, tagování, Mark Fisher, etnografie duchů, kriminologie duchů

 

https://www.academia.edu/34596003/Excavating_Ghosts_Urban_Exploration_as_Graffiti_Archaeology?email_work_card=view-paper

 

 

Abstrakt

 

Na základě několikaletých téměř každodenních exkurzí do nepoužívaných, neveřejných, zapomenutých, podzemních a infrastrukturních prostor v Londýně se tento článek zabývá významem objevování let – nebo dokonce desetiletí – starých dochovaných stop graffiti ("duchů", v řeči graffiti) na místě. Článek vychází také z rozsáhlého etnografického výzkumu londýnské graffiti subkultury a z hloubkových polostrukturovaných rozhovorů s několika generacemi graffiti writerů.

Článek je rozdělen do čtyř částí.

– První část se zamýšlí nad třemi zdroji metodologické inspirace: neautorizovaným průzkumem a dokumentací města, více či méně formálními archeologickými studiemi graffiti a "etnografií duchů", nově vznikajícím metodologickým směrem, který klade důraz na absenci a interpretaci materiálních a atmosférických stop.

– Druhá část článku se zabývá nedávnými teoretickými pracemi spojenými se "spektrálním obratem". Duchové a strašení zde představují užitečné konceptuální metafory pro přemýšlení o přetrvávajících materiálních a atmosférických stopách minulosti.

– Třetí část článku nabízí několik metodologických výhrad a úvah.

– Čtvrtá a závěrečná část článku se snaží propojit teorii a metodu a klade si otázku, jaký význam lze vyvodit z neautorizovaných setkání s "duchy" graffiti.

 

Úvod

 

Ploužíme se boční ulicí, mimo dohled večerního provozu a otáčejících se kamer, rychle se navlékáme do oranžových vest a nasazujeme si tvrdé čepice. Je to klamně jednoduché přestrojení: anonymní uniforma stavebních a údržbářských dělníků propůjčuje svému nositeli auru věrohodnosti, která mu umožňuje nezpochybnitelně překračovat prostorové hranice.

 

Natáhnu si pracovní rukavice a zacvaknu si jejich elastické manžety na zápěstí, když se vracíme přes hlavní silnici. Po rychlém pohledu nahoru a dolů po ulici – (nikde žádná policie, ani skuteční dělníci, kteří by nás mohli prozradit) – otevírám poklop uprostřed chodníku, zatímco kolemjdoucí nevšímavě hledí do svých smartphonů.

Jakmile je Andy na dně žebříku, podávám mu naše batohy a pak se vmáčknu do poklopu.

Shrbím ramena, pomalu spouštím poklop nad hlavu a se zvučným CL-UNKKK, které se ozývá tmou, ho zavírám. Vzduch je hustě cítit nakyslým plísňovým zápachem. S cvaknutím rozsvítím čelovku a tma vydá hlasitost.

 

Paprsky našich svítilen procházejí mlhou prachu, která visí ve vzduchu.

Stojíme na zamřížované kovové portálové plošině na vrcholu asi dvacet metrů hluboké kruhové šachty, která se nám pod nohama noří dolů. Tiše sestupujeme do prázdna. Vrstvy kůry křupou a odlamují se od příček přístupových žebříků, jak se jich chytám. Na dně šachty se na podlaze tvoří kaluže vody, v nichž se odráží světla našich baterek a špinavě žlutý žár vyhořelé zářivky v dálce – nějak stále elektrizované. Lapáme po dechu a začínáme vnímat okolí, jak adrenalin opadá. U našich nohou: mrtvé listí, rozdrcené polystyrenové kelímky, prázdné sáčky od křupek a vyhozený výtisk novin London Evening Standard.

 

Před námi se hadovitě táhne bíle vykachlíkovaná chodba – stěny pokryté desítkami let špíny – a v tunelech – někde nahoře nebo dole – se pomalu rozléhá hukot vlaků metra.

Pomalu se plížíme vpřed.

Na jedné stěně visí ošuntělý, vybledlý plakát, na němž je vyobrazena rozzářená hospodyňka, propagující dávno zapomenutou značku mýdla.

Andyho fotoaparát cvaká a vrní.

Po podlaze se rozlije bledá záře. Nejistě strčím hlavu do přilehlého úseku tunelu, který je v určitých intervalech osvětlen světly na přepážkách. Třpytivé vápencové krápníky visí zavěšené na rezavých litinových segmentech tunelu, které se táhnou do dálky. V příčné chodbě se po zdivu, puchýřovitém a opotřebovaném, křižují tam a zpět šmouhy a cáry sprejové barvy, které hláskují jména těch, kteří kdysi také procházeli tímto rozlehlým podzemním labyrintem, ale nyní už tu nejsou:

ZOMBY TOX03 FUEL DDS

OZONE SHAM COSA BOSH

SUBONE SCARE89.

 

Uvědomuji si, že toto místo je pronásledováno tajemnou minulostí, která není zapsána v historických kronikách, ale je vepsána do jeho samotné materiality; tiché potvrzení nepřítomných přítomností – identit vyrytých do místa.

 

Tento článek se snaží propojit kriminalitu (vandalismus), média (hmotné nápisy) a kulturu (subkulturní historii a geografii). Článek se zabývá kriminologickými důsledky objevování desítky let starých zbytkových stop graffiti – nebo v řeči graffiti "duchů" – při zkoumání a dokumentování nepoužívaných, zapomenutých, neveřejných a jinak nepřístupných londýnských prostor.

Jaký význam lze vyvodit z neautorizovaných setkání s ´duchy´ graffiti?

 

Průzkumná metoda: Tři zdroje inspirace

 

Průzkum měst: "Ztracené ekologie"

 

Během posledních čtyř let jsem provedl rozsáhlý etnografický výzkum londýnské graffiti subkultury a také hloubkové polostrukturované rozhovory s některými z nejplodnějších městských graffiti vandalů z minulosti i současnosti (viz Kindynis, 2017a).

Ačkoli tento výzkum jistě ovlivňuje přístup, který zde používám, tento článek vychází především z mého vlastního probíhajícího výzkumu, průzkumu a dokumentace opuštěných, nepoužívaných, zapomenutých, neveřejných a jinak nepřístupných londýnských prostor (viz Kindynis, 2017b). Tento článek jako takový lze číst jako jakýsi vedlejší kriminologický produkt několika let téměř každodenních exkurzí do těchto městských a infrastrukturních zákoutí.[1]

 

Podrobně jsem se tímto výzkumem – spolu s jeho právními a etickými důsledky – zabýval na jiném místě (viz Kindynis, 2017b). Zde chci tuto práci propojit s etnografickým vykopáváním materiálních stop graffiti nalezených na těchto místech, a to prostřednictvím diskuse o metodě a teoretické angažovanosti v přízračnosti.

Mnohá z míst, jimiž se zabývá tento článek, si lze představit jako architektonické závady/glitche/trhliny, kde při neustálém dovybavování, renovaci a rekonfiguraci města dochází k vršení po sobě jdoucích (infra)strukturálních prvků, které uvězňují meziprostory – díry (Deleuze a Guattari, 1987) nebo bubliny (Sloterdijk, 2011) – mezi pevně rektilineárními rovinami pozdně kapitalistického urbanismu. Kdy v urbanistické terminologii se jedná o "prostor zbylý po plánování" (SLOAPs) – jakýsi negativní intervenční prostor mezi "oficiálními zónami využití a okupace" města: bez komerční nebo obytné hodnoty se rychle stávají nevyužívanými nebo ignorovanými; zachovávají se pouze jako servisní plochy, s přístupem zachovaným v očekávání budoucích údržbových prací (Papastergiadis, 2002: 48).[2]

 

Tyto meziprostory, které jsou ukryty za fasádami ze sterilního obložení z nerezové oceli, zazděny nebo zasypány, fungují také jako časové kapsle: jakési náhodné historické schránky hmotné kultury.

Jsou to, abychom použili termín Jeffa Ferrella, "ztracené ekologie": prostorově a tempově meziprostory městských "ruin" (2004: 258; 2015).

Při průzkumu těchto míst jsem kromě nálezů novin, plakátů a dalších efemér z 50. let 20. století často narážel na zbytky tagů a "throw-upů"[3] po graffiti writerech, z nichž některé jsou rozpoznatelné jako staré mnoho let nebo dokonce desetiletí.

V rámci subkultury psaní graffiti jsou takové stopy – buď neúspěšně odstraněné, nebo prostě opotřebované a zvětralé přírodními živly – známé jako "duchové".

V těchto skrytých prostorech, chráněných před přírodními živly a ušetřených před "buffou" (odstraňování graffiti místními úřady), odhalují tyto trvalé stopy barvy a inkoustu protihistorii toho, co je obvykle považováno za "ne-místa" (Augé, 1995): anonymní, asociální a utilitární prostory oběhu, které se vyznačují zdánlivou absencí historie, sociality a identity.

Navíc vzhledem k tomu, že genezi subkulturních graffiti v Londýně můžeme vysledovat až do počátku 80. let 20. století,[4] dovolím si tvrdit, že tyto rané dochované pozůstatky nejsou bezvýznamnými současnými subkulturně-historickými artefakty – naopak, o to pozoruhodnějšími, neboť jen relativně malé množství graffiti vytvořených v tomto období bylo kdy zdokumentováno (viz Drax, 1993).

 

Zde použitou výzkumnou metodu lze proto považovat za formu "městské exploatace": praxe zkoumání, získávání přístupu a dokumentování zakázaných, zapomenutých nebo jinak nepřístupných míst (viz Edensor, 2005; Garrett, 2013; Kindynis, 2017b; Ninjalicious, 2005).

V posledních letech se kolem této činnosti vytvořila globální subkultura.

 

Ačkoli motivy, které stojí za městským průzkumem, jsou obecně mnohočetné, rozmanité a proměnlivé (viz Kindynis, 2017b), pro tento článek je zvláště důležité, že zůstává praxí, "která se intenzivně zajímá o lokalizaci míst strašidelné paměti a hledá interakci s duchy prožitých životů" (Garrett, 2013: 30).

 

Zatímco sám termín "průzkum" asociuje objevitelské cesty a vzdálené vědecké expedice, nasazení průzkumu jako výzkumné metody v městském kontextu není bez před-znamenání.

Pokud si totiž "městskou exploraci" představíme šířeji jako "přijetí praktik a diskurzu explorace v kontextu měst" (Castree et al., 2013: 540; viz Pinder, 2005), můžeme zde použitý přístup zařadit do metodologické linie zahrnující výzkumy sociálních reformátorů 19. století Henryho Mayhewa (1862) a Williama Bootha (1890), městské etnografie sociologů chicagské školy (Park et al., 1925) a "expedice" do vnitřních měst radikálního geografa Billa Bungeho (1977).[5] [6]

Kromě toho, jak jsem naznačil na jiném místě, by kriminologové udělali dobře, kdyby využili potenciál městského putování, průzkumu a infiltrace – v jejich různých podobách – jako imerzivních/vnořujících se prostorových výzkumných metod, které jsou schopny produkovat Geertzův (1973) "hutný popis" místa (Kindynis a Garrett, 2015).[7]

 

Kromě využití městské explorace jako výzkumné metody vychází tento přístup ze dvou dalších metodologických inspiračních zdrojů: více či méně formálních archeologických analýz graffiti a etnografie duchů – nově vznikajícího metodologického směru, který staví do popředí pozornost k absenci a interpretaci materiálních a atmosférických stop.

Ve zbývající části tohoto oddílu se postupně věnuji každému z těchto metodologických vlivů.

 

Archeologické vykopávky

 

Druhým zdrojem metodologického vlivu pro tento článek je archeologická exkavace: studium lidských kultur prostřednictvím odhalování, zaznamenávání, analýzy a interpretace jejich materiálních stop.

Je příznačné, že archeologové v posledních letech "začali obracet svou pozornost od symbolů autority k potřísněným, pomalovaným a poškrábaným nápisům znevýhodněných, vyloučených nebo podvratných osob ve společnosti" (Oliver a Neal, 2010: 15). V souladu s tím bylo dosud provedeno několik více či méně formálních archeologických analýz graffiti, přičemž se ukázalo, že antické (Baird a Taylor, 2010), středověké náboženské (Champion, 2015), vojenské (Merrill a Hack, 2013) a trestanecké graffiti (Casella, 2016) odhalují nesčetné množství poznatků o minulých společnostech a jejich materiální kultuře.[8] [9]

 

V tomto souboru prací však pozoruhodně chybí jakákoli archeologická analýza subkulturních (tj. tagových) graffiti (viz Castleman, 1982; Ferrell, 1996; Macdonald, 2001).[10]

 

Pravděpodobně nejblíže k této studii má článek zaznamenávající a interpretující graffiti členů nechvalně proslulé punkové skupiny ze 70. let Sex Pistols (Graves-Brown a Schofield, 2011).

Objevil se v obvykle konzervativním archeologickém časopise, Antiquity, v jehož prostředí se publikace článku setkala s rozsáhlou kontroverzí (viz např. Jones, 2011).

Jsme-li však ochotni odhlédnout od nabubřelého odmítání "nízké" kultury a uvažovat o současných graffiti "šířeji jako o označovací praxi – jako o formě stopy a způsobu předvádění své přítomnosti a místa ve světě", která se praktikuje již po tisíciletí (Frederick, 2009: 213) – nezdá se být důvod, proč bychom k nim neměli přistupovat se stejnou vážností jako k těm o tisíce let starším (Graves-Brown a Schofield, 2011).

Jak poznamenávají Graves-Brown a Schofield (2011: 1399), interpretace a analýza graffiti může odhalit "pocity a vztahy, osobní i politické", může nás informovat o jejich sociálním a prostorovém kontextu a může nám představit "vrstvení času a měnící se vztahy v průběhu času".

A co je možná nejdůležitější, zatímco některé z těchto informací lze získat z jiných (sub)kulturně-historických dokumentů – jako jsou (auto)biografie, fotografie, knihy, fanziny, filmy a dokumenty – graffiti materiálnost nabízí něco jedinečně niterného, bezprostředního a afektivního (Graves-Brown a Schofield, 2011). Ačkoli však graffiti jistě lze podrobit konvenčnějším archeologickým analýzám, chci zde prosazovat procesualističtější a reflexivnější přístup; explorativní způsob zkoumání, který má co do činění s hledáním i s nálezem.

S ohledem na to lze čerpat třetí zdroj inspirace z nově vznikajícího metodologického směru: etnografie duchů.

 

Etnografie duchů

 

V posledních letech se v humanitních a sociálních vědách zvyšuje zájem o duchy a strašení jako konceptuální metafory. Tento "spektrální obrat" (Luckhurst, 2002) byl dosud převážně teoretickým počinem (a diskuse je proto vyhrazena následující části).

Nicméně při pokusu promyslet, jak bychom mohli nalézt, zkoumat a "naslouchat" sociálním "přízrakům" – nesouvislým, podivným, jiným, již neexistujícím nebo ne zcela existujícím nepřítomným přítomnostem, které "straší" na okraji každodenního života –, nejméně dva komentátoři navrhli související metodologickou orientaci nebo citlivost.

Zaprvé kulturní antropolog Justin Armstrong (2010), který se zamýšlel nad možností provádět "spektrální" etnografii: použití (auto)etnografických metod při studiu "spektrální" etnografie nepřítomnosti.

 

Spektrální etnografie/Etnografie přízraků představuje "antropologii lidí a míst a věcí, které byly odstraněny ... nebo ponechány napospas proudům času a prostoru". (Armstrong, 2010: 243)

 

Armstrongův přístup je přístupem, který sdílí zájem archeologie o vykopávání materiálních stop lidské kultury, ale který také, což je rozhodující, pěstuje povědomí o afektivních a atmosférických "rezonancích", které po sobě zanechala místa, jež jsou nyní opuštěná, izolovaná nebo zapomenutá. (Armstrong, 2010: 245, 246)

 

Pro tento článek je zvláště důležité, že se spektrální etnografie zabývá těmi neviditelnými, opuštěnými, izolovanými, nepoužívanými, přechodnými, periferními nebo "vyprázdněnými" prostory, které jsou často považovány za "ne-místa" (Armstrong, 2010; viz Augé, 1995).

Tato metoda zkoumání se ptá:

 

„Jaký význam lze vyvodit z mnohonásobných časových a materiálních vrstev, které se v těchto místech nahromadily, a jaký typ strašidelných vyprávění může vzniknout z opuštěných pozůstatků lidské okupace?

Jak může etnografie z prostoru opuštěných míst exkavovat kdysi prožité životy?“ (Armstrong, 2010: 243)

 

Aby Armstrong na tyto otázky odpověděl, obhajuje vysoce subjektivní, reflexivní, imaginativní (dokonce spekulativní) formu (auto)etnografie, která "umožňuje těmto prostorům a s nimi spojeným materiálním kulturám mluvit samým za sebe ... optikou etnografovy pozice" (Armstrong, 2010: 246).

 

Výsledné "čtení" je nevyhnutelně vysoce interpretativní a impresionistické.

 

Pod vlivem Armstronga se kulturní kriminolog Jeff Ferrell nedávno zabýval možností zabývat se sociálními a kulturními "přízraky" nebo "zjeveními", které straší na okraji každodenního života, prostřednictvím toho, co nazývá "etnografie duchů" (2015, 2016).

Ferrell spojuje konceptuální metafory duchů a strašení (o nichž pojednáváme níže) s pojmem "sociální smrt" – termínem používaným k popisu stavu marginalizovaných skupin, kterým je upírána sociální nebo politická identita nebo které jsou vnímány jako méně než plně lidské (viz např. Cacho, 2012; Patterson, 1985).

Tyto skupiny – mezi něž Ferrell počítá uprchlíky, bezdomovce, bojující narkomany a registrované sexuální delikventy – se musí "naučit žít jako duchové, jako přízraky, jako strašidla: na okraji společenského života, ale nikdy v něm nejsou zcela viditelné" (Ferrell, 2015).

 

Zatímco většina sociologických a kriminologických výzkumů vyžaduje pečlivé pozorování často pomíjivých nebo sotva postřehnutelných detailů přítomných v sociálním životě, studium takových sociálních, kulturních a prostorových duchů vyžaduje, jak naznačuje Ferrell, schopnost "vykopávat nepřítomnost", aby bylo možné "vidět, kdo tam není" a "kdo už tam není" (Ferrell, 2015). Etnografie duchů tak "vyvolává kriminologickou představivost", aby se podívala "za hranice přítomného okamžiku", aby "hledala to, co je nyní pryč nebo co nikdy nebylo" (Ferrell, 2016: 227).

 

Při "sledování duchů vyloučení, žen, přistěhovalců nebo bezdomovců, kteří nikdy nebyli vpuštěni dovnitř", při "zaznamenávání těch ..., kteří se vzdálili, a těch uspořádání, která byla ztracena v důsledku historických změn", a při "zohledňování přízračné přítomnosti těchto ztrát, která přetrvává v našich životech", se etnografie duchů rovněž zabývá "politikou nepřítomnosti" (Ferrell, 2016: 227).

 

Pro tuto diskusi je obzvláště důležité, že etnografie duchů se zabývá také opuštěnými, meziprostory a meziprostory nebo "ruinami" města. Je tedy také formou toho, co bychom mohli nazvat "intersticiální etnografií: takovou, která "podporuje citlivost k prostorům, které existují mezi a na okrajích" (Ferrell, 2016: 227). Takový přístup se ptá: "Co v každém městě tvoří jeho ruiny? A kde bychom mezi těmito ruinami mohli doufat, že najdeme duchy městského života?". (Ferrell, 2015).

 

Jednou z předvídatelných kritik navrhované "etnografie duchů" je, že vlastní etnografie zahrnuje komunikaci s (živými!) lidskými subjekty a sběr dat od nich – prostřednictvím pozorování, rozhovorů atd. Do jaké míry lze "etnografii duchů" skutečně považovat za etnografickou metodu, jestliže etnografie, alespoň tak, jak byla konvenčně praktikována, má fundamentálně co do činění se studiem způsobů života – nebo je tento termín jednoduše nesprávným pojmenováním?

 

V závěrečné části článku se zamýšlím nad některými neodmyslitelnými epistemologickými výzvami, které představuje etnografie nepřítomnosti.

Na tomto místě však chci naznačit, že "etnografie" v etnografii duchů může označovat předpokládanou senzibilitu nad rámec jakéhokoli předepsaného souboru metodologických postupů (např. zúčastněné pozorování; viz Schatz, 2009).

 

Etnografie duchů tedy označuje explorativní, situační, imerzivní, reflexivní, impresionistický a imaginativní přístup ke studiu prostoru a místa: etnografický "způsob vidění" materiálních stop a afektivních reziduí sociálních světů (Wolcott, 2008).

 

V rámci kriminologie by takový přístup mohl vycházet z experimentálního využívání nových forem výzkumu v kulturní kriminologii, jako je vyprávění, viněty, "true fiction", fotografie a dokumentární film (viz Ferrell et al., 2008). Tento přístup však lze samozřejmě doplnit tradičnějšími kvalitativními metodami. Armstrong totiž naznačuje, že toto "holistické a reflexivní cvičení v kulturní analýze" může doplňovat nebo být doplněno "zavedenějšími přístupy k etnografickému terénnímu výzkumu, jako je osobní rozhovor a zúčastněné pozorování" (Armstrong, 2010: 246).

 

Přízraky ve městě

 

Přízračný obrat

 

Vedle metodologických přístupů navržených Armstrongem a Ferrellem se v posledních letech zvýšil zájem o duchy jako konceptuální metaforu – a teoretický motiv – v rámci humanitních a sociálních věd (viz Pilar Blanco a Peeren, 2013).[11]

 

Počátky tohoto "spektrálního obratu" (Luckhurst, 2002) se často odvozují od vydání knihy Jacquese Derridy Marxova strašidla v roce 1993 (a jejího anglického překladu, Spectres of Marx následujícího roku; viz Derrida, 1994).

Nicméně pertinentní/přináležející a zdánlivě přehlížené dřívější použití tohoto teoretického tropu lze nalézt v eseji francouzského kulturního teoretika Michela De Certeaua z roku 1998 nazvaném "Přízraky ve městě".

V tomto eseji se De Certeau zabývá současnou přestavbou Paříže jazykem, který překvapivě evokuje spekulativní "regeneraci" rozsáhlých oblastí dnešního Londýna, a popisuje systematickou "eliminaci" městských míst s bohatou historií ve prospěch homogenního "města ze skla" (De Certeau, 1998: 133).[12]

 

Podle De Certeaua jsou představy urbanistů o městě jako "tabula rasa" pro obnovu měst "narušovány" – nebo spíše "pronásledovány" – "'odpory' z tvrdohlavé minulosti", "ruinami neznámého, cizího města": duchy "již existujícího" (De Certeau, 1998: 133,).

Materiální stopy minulosti – historické fasády, opuštěné budovy, staré dlážděné ulice a ostatně i graffiti – artikulují jakési prostorové "nevědomí": často nerozluštitelný, neprůhledný a ambivalentní antipod jednoznačného funkcionalismu modernistického plánování (De Certeau 1998: 133-135, mj. viz Hayward, 2012).

 

De Certeau (1998: 141), který se sžíravě vyjadřuje o formálních památkových postupech, prohlašuje, že taková "gesta" – drobnosti a efemérní předměty každodenního života – "jsou skutečnými archivy města".

"Každý den přetvářejí městskou krajinu. Vytvářejí tisíce minulostí, které už možná nelze pojmenovat", ale "neméně strukturují [zkušenost] města" (De Certeau, 1998: 141-142).

Je zajímavé, že pro De Certeaua jsou tyto rozptýlené fragmenty "svědky historie, která na rozdíl od historie muzeí nebo knih již nemá jazyk ... Jejich historie ... již není "zklidněná", ani kolonizovaná sémantikou", ale je spíše "divoká, delikventní" (De Certeau, 1998: 135).

 

Tím, že nás De Certeau upozorňuje na tuto nevyslovitelnou, předjazykovou vlastnost "strašení", předjímá důraz, který budou pozdější výklady klást na jeho afektivní a atmosférickou (viz níže).

Snad nejdůležitější je však to, že De Certeau naznačuje, že právě "neprůhledná ambivalence" těchto zbytkových "zvláštností činí město obyvatelným" (De Certeau, 1998: 134).

 

De Certeauův esej můžeme číst jako rané přiblížení toho, co Derrida (1994) nazývá "hauntologií". V původní formulaci se tento pojem neboli "punkce" – "hauntologie" zní v Derridově rodné francouzštině velmi podobně jako "ontologie" – vztahuje k tomu, "jak se nic netěší čistě poziční existenci.

Vše, co existuje, je možné pouze na základě celé řady absencí, které tomu předcházejí a obklopují to". (Derrida, 1994; Fisher, 2014: 17-18)

V souladu s tím hauntologie nahrazuje prioritu "bytí a přítomnosti postavou ducha jako toho, co není ani přítomné, ani nepřítomné, ani mrtvé, ani živé". (Davis, 2005: 373)

 

V posledních letech několik kritických teoistů – zejména Mark Fisher (2012, 2014) – Derridovu definici rozšířilo a rozvinulo. Ačkoli se hauntologie pro Fishera nadále zabývá dialektickou souhrou nepřítomnosti/přítomnosti, má především co do činění se smyslem pro časové dislokace nebo "času mimo kloub".

 

Strašení se podle Fishera "děje, když je místo poskvrněno časem, nebo když se určité místo stane místem, kde se odehrává nějaká setkání s přerušeným časem". (Fisher, 2012: 19)

 

Jedním z takových příkladů je zjevně druh nevyslovitelných a nejednoznačných afektivních dojmů, které evokuje De Certeau a které vznikají při setkání se zbytkovými hmotnými stopami minulosti ("duchy").

Fisher ostatně rád zdůrazňuje, že "hauntologie se týká krize prostoru i času". (Fisher, 2012: 19)

Přesněji řečeno, ačkoli "eroze prostorovosti" charakteristická pro kapitalistickou globalizaci "byla zesílena vzestupem toho, co Marc Augé nazývá "ne-místem", strašení "lze považovat za vnitřně odolné" vůči tomuto "smršťování a homogenizaci času a prostoru". (Fisher, 2012: 19)

Kulturní geograf Steve Pile (2005) rovněž připomíná jak postavu ducha, tak pojem strašení, když tvrdí, že bychom měli brát vážně imaginární, fantastické a emocionální aspekty života ve městě.

Podle Pilea "strašení" odhaluje "význam času a paměti při vytváření městského prostoru.

Strašení je úzce spojeno s místem": "duchové" "straší na místech, v prostorech nebo lokalitách". (Pile, 2005: 131)

 

Je zajímavé, že Pile předjímá Fisherovu (2012: 19) domněnku, že strašení souvisí s "přerušeným časem".

Podle Pileho (2005: 131) "strašidla destabilizují tok času místa. Mění vztah místa k plynutí času".

"Duchové jsou postavy, které narušují lineární průběh času, jenž vede z minulosti přes přítomnost do budoucnosti". (Pile, 2005: 139)

Strašidla jsou navíc pro Pileho setkáním s "roztříštěným a fragmentovaným" časem (Pile, 2005: 148): jakousi časovou disonancí, kde "náhle může minulost dát pocítit svou přítomnost". (Pile, 2005: 137)

 

Taková setkání "vynášejí na světlo heterogenitu temporalit v životě moderního města" (Pile, 2005: 136) a odhalují současnou koexistenci "nesčetných minulostí". (Pile, 2005: 143)

Tyto historie a vzpomínky jsou mnohočetné, často neslučitelné a protichůdné: "Přízraky nejsou koherentní. Nemají jeden příběh, který by vyprávěly, ani jeden vztah k živým". (Pile, 2005: 162; viz Kindynis a Garrett, 2015)

 

"Město je tedy poznamenáno množstvím duchů; heterogenních duchů; hustotou duchů". (Pile, 2005: 162) Pile dále, s odkazem na Ferrellovu diskusi o etnografii duchů, naznačuje, že být "ostražitý ... vůči přítomnosti duchů", "vyžaduje zvláštní druh vidění". (Pile, 2005: 139)

 

Zdá se, že přinejmenším část toho, čím se De Certeau, Fisher a Pile ve svých diskusích o strašení zabývají, je "fenomenologie místa", zejména to, jak paměť a materialita informují nebo ovlivňují naši zkušenost s místem (Bell, 1997: 813).

 

Podle Bella duchové "dávají prostoru sociální význam, a tím z něj činí místo" (Bell, 1997: 820). Zvláště zajímavá je Bellova narážka na "jakýsi posvátný elektrický náboj [místa]", který sráží "imaginární přítomnost těch, kteří tam fyzicky nejsou" (Bell, 1997: 822).

Bell tak evokuje atmosférické aspekty strašení.

 

V běžné řeči se termín "atmosféra" používá zaměnitelně s "náladou", "pocitem", "atmosférou", "tónem" a dalšími způsoby pojmenování kolektivních afektů, avšak až do relativně nedávné doby byly tyto jevy jen zřídkakdy explicitně teoreticky zpracovány (Anderson, 2009: 78).

Takové nevyjádřitelné aury – "zvláštní tkáň prostoru a času" (Benjamin, 1991, citováno v Böhme, 1993: 117) – mají pro kriminologii patentovaný význam.

 

Vezměme si například hmatatelný "klid" ve chvílích před vypuknutím výtržnosti: "ta tíživá atmosférická hrozba, že něco praskne", "zvláštní napětí ve vzduchu, pocit vzrušení a nejasného očekávaného strachu" (citováno v Horowitz, 2001: 89).

Strach z kriminality je často připisován nepříjemné a nepřátelské atmosféře, avšak přesná povaha tohoto zvláštního neduhu je zřídkakdy, pokud vůbec, zkoumána.

Můj vlastní výzkum také naznačil, že rekreační narušitelé a další osoby zapojené do "okrajových" aktivit vyhledávají nezákonnou atmosféru, kterou lze zažít na místech, kam není vstup povolen (Kindynis, 2017b; viz Lyng, 1990, 2004).

Zajímavé práce mimo kriminologii ukazují, jak jsou atmosféry v současnosti aktivně vytvářeny jako nový a zákeřný způsob sociální kontroly (viz například Adey, 2008; Bissell, 2010).

 

Kriminologové však dosud věnovali jen malou pozornost povaze nebo složení atmosférických účinků.

 

Mluvit s duchy? Úvahy o metodě

 

Než budu pokračovat, rád bych nabídl dvě krátké úvahy o metodě.

 

První souvisí s neformální, improvizovanou povahou diskutovaného výzkumu.

Jak již bylo uvedeno dříve, na graffiti "duchy", které tvoří těžiště tohoto článku, jsme náhodně narazili v průběhu (auto)etnografického výzkumu jiné subkulturní praxe: rekreačního vniknutí na cizí pozemek neboli "urban exploration" (viz Kindynis, 2017b).

 

Stejně jako v případě dřívějších průzkumných vpádů (viz Kindynis a Garrett, 2015) byla myšlenka, že by má setkání s těmito zbytkovými stopami mohla představovat "data" pro článek do kriminologického časopisu, upřímně řečeno, myšlenkou vedlejší.

Kromě toho je samo o sobě otevřenou otázkou, do jaké míry lze o mém vlastním rekreačním vnikání na cizí pozemek říci, že představuje (auto)etnografický "výzkum". Motivace, které mě vedly k této praxi, jsou rozmanité, ale přiznávám, že osobní potěšení, architektonické a historické nadšení, touha po vzrušení a snaha o vlastní prospěch, to vše upřímně řečeno zastiňuje jakýkoli striktně akademický zájem o "městský průzkum".

V souladu s tím se moje vlastní procházka – a z toho plynoucí "metoda" tohoto článku – nachází někde mezi autoetnografií, která zahrnuje to, co Ferrell (1997) nazval "kriminologickým verstehen/pochopením" – myšlenku, že abychom plně porozuměli kriminalitě, musíme se ponořit do "kriminálního okamžiku" – a formou "postmetodologické" kriminologie, "která se posunula od metody jako formálního postupu směrem k plynulejším, holistickým a osobním formám zkoumání" (Ferrell, 2012): 227; viz Ferrell, 2009).

 

Následující úvahy tak vycházejí z oportunistického, částečného, fragmentárního a načrtnutého raného přiblížení kriminologické etnografie duchů. Etnografie je koneckonců nevyhnutelně "tekutý a idiosynkratický podnik" (Ferrell, 2009: 13).

 

Budoucí iterace tohoto metodologického přístupu by mohly zahrnovat trvalejší, cílenější a formalizovanější přístup – možná experimentování s přenosem vizuálních etnografických nebo audiodokumentárních metod.

Jak však poznamenává Ferrell (2009), měli bychom se mít na pozoru před reifikací etnografické metody. Jak píše, "všichni dobří etnografové vědí":

 

“hluboká angažovanost terénního výzkumníka ve vztahu k subjektům a prostředí činí jakékoli předem dané metodologické předpisy přinejlepším provizorními. Etnografické výzkumné techniky nejsou ve skutečnosti zavedeny, jsou vyjednávány ... vynalezeny nebo znovuobjeveny na místě a nejsou hned zavrženy v nebezpečném, nejednoznačném a interaktivním procesu terénního výzkumu.“ (Ferrell, 2009: 12-13; Ferrell a Hamm, 1998)

 

Za druhé se chci zamyslet nad výzvami, které jsou v současném kontextu spojeny s "rozhovory" s "duchy".

Jinak řečeno, do jaké míry "je možné získat empirické poznatky o kultuře bez přítomnosti jejích obvyklých zdrojů" (Armstrong, 2010: 248) – mezi nimiž jsou možná na prvním místě živí lidé?

 

Podle konvenčních, empirických etnografických přístupů se mnoho míst, jimiž se zabývá etnografie duchů, vyznačuje nápadnou "absencí bezprostředně zjevných", pozorovatelných" a kvantifikovatelných etnografických dat" (Armstrong, 2010: 248).

Armstrong na to reaguje takto:

 

“Zjednodušeně řečeno, etnografie [duchů] neusiluje o empirii; spíše směřuje k pochopení subjektivity a reflexe v etnografické praxi a představuje vazby [s] prostorovými, ideologickými a materiálními rezonancemi v opuštěných a izolovaných prostorech kulturní produkce.“ (Armstrong, 2010: 248)

 

Úkolem etnografie duchů je tedy vykopávat stopy minulých životů a kultur, které byly vepsány do materiality místa, a nechat tyto "texty duchů" – "strašidelné" prostory a objekty – promlouvat samy za sebe (Armstrong, 2010: 246). V tomto světle by budoucí etnografové duchů udělali dobře, kdyby se zapojili do nedávného metodologického vývoje inspirovaného takzvanou "nereprezentační teorií" (viz například Thrift, 2008).[13]

 

"Ačkoli je nereprezentační teorie komplexní", lze ji v zásadě chápat jako:

 

je pokusem o překonání statických geografických popisů krajiny ve snaze vytvořit alternativní přístup, který aktivně zahrnuje zkušenostní, afektivní a intermateriální aspekty prostoru, které se v tradiční reprezentační geografii (a ostatně i ve většině kriminologie) objevují jen zřídka. (Hayward, 2012: 449)

V souladu s tím vyvstávající metodologická orientace nereprezentační etnografie zdůrazňuje materialitu, atmosféru a zázemí každodenního života, přičemž do popředí staví vztahy mezi lidmi, objekty a zastavěným prostředím (Vannini, 2015).

 

Tradiční, empirické nebo "realistické" etnografické psaní navíc představuje reprezentaci svého výzkumného subjektu (subjektů) jako více či méně věrné vykreslení světa na základě pozorovatelných dat.

 

Takové přístupy jsou nevyhnutelně problematické, když se snaží zohlednit předpoznávací, nediskurzivní, atmosférické, afektivní a vskutku spektrální dimenze každodenního života.

Nereprezentativní etnografie se naopak nesnaží o neosobní, neutrální či "spolehlivé" podání takových zkušeností (Vannini, 2015: 318).

Nereprezentativní etnografie je spíše impresionistická a kreativní, ačkoli je inspirována živými zkušenostmi etnografů v terénu (Vannini, 2015).

Nereprezentativní etnografické styly "usilují spíše o oživení než o pouhé napodobování, spíše o přetržení než o pouhý popis, spíše o evokaci než o pouhý report a spíše o dozvuk než o skromnější rezonanci" (Vannini, 2015: 318).

A co je možná nejdůležitější, nereprezentační výzkum "prosazuje rozhodný experimentální přístup" (Dewsbury, 2009: 321).

 

A podobně bych chtěl navrhnout, aby budoucí "etnografové" spektáklu – ať už etnografie v tomto kontextu znamená cokoli – odstrašujícím způsobem experimentovali s novými permutacemi výzkumných prostředí, objektů, metod a stylů psaní.

 

Místa poznamenaná časem

 

Lidé chtějí ve městě najít stopy a stopy, jako jsou příběhy, které si vyprávěli o hvězdách a souhvězdích, aby se v lhostejném vesmíru cítili lépe. (Baker, 2012: 280)

 

Jaký význam tedy mohou mít neautorizovaná setkání se zbytkovými stopami desítky let starých tagů a "vyhozených" věcí, které zanechali graffiti writeři ve skrytých, nepoužívaných, zapomenutých, zakázaných a intersticiálních/vmeřezených prostorách Londýna?

 

Na základní úrovni tito "duchové" odhalují, jak dávní nelegální návštěvníci nasytili tato místa subkulturní významností a mýtopoetickým významem.

Jak jsem psal jinde (Kindynis, 2017a), tagy čtou graffiti writeři jako fyzická rozšíření individuálních nebo skupinových osobností svých vrstevníků, a mají tak inherentní sociálnost.

Navíc pro ty, kdo znají chirografické konvence graffiti, může "tok" nebo "styl" tagu označovat nejrůznější informace o subkulturních referencích a kompetencích jeho autora (Kindynis, 2017a; viz níže).

Z toho také vyplývá, že kumulace tagů na zdi může naznačovat, kdo, kde a kdy s kým byl.

 

Zeď s četnými tagy a throw-upy na ní poskytuje autorům graffiti:

 

“příležitost vyprávět příběhy o činech svých kolegů ... vyprávět scénář; nejen kdo tu byl, ale kdo tu byl první, kdo má s kým spory, kdo je talentovanější, kdo je z města ... čí tagy se zlepšují a čí zhoršují.“ (Snyder, 2009: 69)

 

Zeď nebo dveře s "těžkými vrstvami graffiti tak svým divákům odhalují historii stejným způsobem, jakým sedimentární vrstvy starověkých ruin inspirují archeology k vyprávění příběhů o minulých civilizacích" (Snyder, 2009: 70).

 

Při zkoumání těchto míst se občas objevila skutečná stratigrafie[14] graffiti: palimpsest puchýřovitých a vybledlých nátěrů, rozpadajících se cihel a zrezivělého železa odhalující postupné vrstvy subkulturní historie – bohatou historickou zásobárnu nahromaděné hmotné kultury vyžadující interpretaci.

 

V několika případech jsem měl to štěstí, že mě graffiti writeři při takových nepovolených výpravách doprovázeli.

Po objevení nějakého zachovalého tagu nebo throw-upu/výblitku tito writeři často vyprávěli příběhy z druhé nebo třetí ruky, předávané historky – orální historie, možná dokonce subkulturní mýty – o eskapádách svých předchůdců.[15]

 

Někdy, jako způsob, jak se dostat zpět do historie a spojit se s vlastními subkulturními předky – touha zapsat se do tohoto uctívaného místa se stávala nesnesitelnou (Garrett, 2013: 67) -, přidávali vlastní tag předtím, než jsme prošli dál: jakousi sprejovanou seanci.

 

Při jiných příležitostech, kdy jsem se v komunitě píšící graffiti dotazoval na původ některých objevených "přízračných" tagů, jsem mohl hovořit přímo s autory takových nápisů.

Fotografie dochovaných tagů mohou vyvolat nostalgické vzpomínky, emoce, zážitky a pocity a vyvolat anekdoty o dávných hříčkách, loajalitě a rivalitě.

Z tohoto pohledu tyto přízračné stopy barvy a inkoustu – často skryté před zraky nebo jinak sotva postřehnutelné či nezkušenému oku nesrozumitelné – odhalují skrytou protohistorii míst, která jsou obvykle považována za "nemísta" (Augé, 1995), a zpochybňují předpoklad, že tyto prostory jsou "nestárnoucí" nebo "statické" (Oliver a Neal, 2010: 20).

 

Se subkulturním významem, který lze z graffiti vyčíst, souvisí i správně strašidelné vlastnosti "duchů" graffiti.

Mnohé ze starých tagů, na které jsme narazili při průzkumu nepoužívaných, intersticiálních a zakázaných prostor, jsou jako takové identifikovatelné, protože za nimi následuje letopočet (například SCARE 89 nebo TOX 03).

Nejpozoruhodnější však je, že tyto nápisy – i když nejsou doprovázeny letopočtem – jsou okamžitě rozpoznatelné (pro ty, kteří znají chirografické konvence subkulturních graffiti) jako pocházející z jiné doby.

Je tomu tak proto, že "ruční styl" – rozestupy, šikmost a kaligrafický rozmach či "tok" – těchto tagů se nápadně shoduje se stylem dřívějších generací londýnské graffiti subkultury (a tedy s dřívějším stadiem jejího stylistického vývoje).[16]

 

Další vodítka lze odvodit z jiných aspektů fyzické podoby graffiti.

"Chudý" vzhled některých tagů naznačuje, že byly namalovány pomocí "standardních" krytů – standardních trysek, s nimiž se prodávají barvy ve spreji na auta a chladiče – a že tedy možná vznikly ještě před vývojem specializovaných graffiti barev a krytů.

Další média (např. leptací kapalina na sklo) a nástroje (např. permanentní fixy s dlátovým hrotem) se postupem času staly více či méně dostupnými a používanými, a mohou tak poskytnout další vodítka k určení původu daného graffiti.

Jak poznamenal jeden graffiti writer, se kterým jsem mluvil: "Dokonce i barva má svou historii! Když vidíte určité barvy, řeknete si: "Člověče, to je černá Buntlack" nebo "To je červená Japlac", "To je Smoothrite" nebo "Tuhle barvu přestali vyrábět"".

Konkrétní barvy nebo palety tak mohou také konotovat určitá časová období.

 

Z těchto a dalších důvodů je zkušenost s náhodným nálezem dochovaných "duchů" graffiti – "setkání s přerušeným časem" (Fisher, 2012: 19) – často strhující. Na tomto zážitku je cosi děsivě zvláštního, je ve freudovském slova smyslu: přízračný, "podivně známý", mimo místo – nebo spíše mimo čas.[17]

 

I když se takové nápisy drží známé estetické logiky subkulturních graffiti, jejich specifický styl, barvy, jména atd. se zdají být jaksi "mimo".

"Je to jako erupce snů nebo nevědomých myšlenek do vědomí. Stejně jako ve snech ustupuje pevnost prostoru a linearita času" (Pinder, 2001: 11).

Tyto fragmenty přerušeného času nás navíc vybízejí k představě jiné doby – evokují zcela jiné město: snad jakousi simulakratickou nostalgii po Londýně 70., 80. a 90. let, prožívaném – (si) představovaném? – prostřednictvím populárních (sub)kulturních reprezentací, jako jsou analogové fotografie londýnského metra Boba Mazzera, "jungle" drum and bass nebo raná londýnská graffiti videa, jako např. Steel Injection (1994), Londonz White Trash (2001) a London Tonight. (2010).

 

Objevování nebo vykopávky – exhumace? Vymítání? – těchto přízraků znamená také vydat se po stopách těch, kteří je zanechali, a obývat, byť jen na chvíli, stejné prostory a místa, kde je zanechali. Tento/Takovýto proces objevování nabývá dalšího významu přinejmenším ze dvou důvodů.

 

Zaprvé, pokud je naším cílem skutečně nasměrovat etnografický přístup k analýze prostoru a místa, abychom mohli z nalezených materiálních stop lidských (sub)kultur vydobýt skrytý význam, pak bychom měli nahradit či doplnit "hluboké vysedávání" (Geertz, 1998) o hluboké poflakování.

 

Etnografie duchů si žádá prodlévání: nasávání vůní, zvuků, textur a vlastně i atmosféry. V tomto případě je to důležité v neposlední řadě proto, že afektivní, emocionální, viscerální a smyslové rozměry psaní graffiti jsou ústředním prvkem zkušenosti a motivace pro zapojení se do této praxe (viz například Halsey a Young, 2006; Scannell, 2002).

Kromě toho si člověk díky tomuto druhu pozornosti věnované textuře a atmosféře městského prostoru uvědomuje přetrvávající "spektrální stopy", které se v něm nepřítomné přítomnosti – těch, "kteří zde zřejmě byli" "dříve, ale nyní odešli nebo jsou nezvěstní" (Pinder, 2001: 9).

V zapomenutých zákoutích, hluboko pod kakofonií velkoměsta, nacházíme stopy minulých, "vizuálně vyryté" do "materiality místa samotného" (Turner a Peters, 2015: 319).

Zde je cítit strašidelné napětí mezi minulostí a přítomností, nepřítomností a přítomností.

 

V našem vztahu ke konvenčním místům historického a kulturního významu často "spoléháme na hlas průvodce, vypravěče nebo odborníka, který nám zprostředkuje náš vztah a vysvětlí, proč je dané místo významné. Méně často necháváme místa, aby k nám promlouvala přímo" (Garrett, 2016: 81).

Časem opotřebovaná materialita "duchů" graffiti naopak odhaluje skrytou historii, sociálnost a (sub)kulturní význam míst jedinečně bezprostředním, niterným a afektivním způsobem.

 

Graffiti "je tradičně velmi soukromou a izolovanou scénou s velmi veřejným" – i když často esoterickým, nesrozumitelným a efemérním – "výstupem" (Payne, 2005: 161).

Nelegálnost, tajnůstkářství, rivalita a egoismus graffiti způsobily, že historické zprávy o této subkultuře se skládaly spíše z protichůdných vyprávění, sebepropagace a dezinformací, než aby se podobaly "věrným" historickým dokumentům. Graffiti se proto nehodí k jedinému, autoritativnímu historickému výkladu.

Při "prohlídkách bez průvodce, bez povolení" nebo "formálního objasnění" (Payne, 2005: 73, 75) se spíše setkáváme s množstvím "vložených", doslova vepsaných – "narativů" (Armstrong, 2010: 245; viz Kindynis a Garrett, 2015). Předpokládané znalosti vytržené z internetových fór a blogpostů, vyprávění přátel, kteří tam již byli, subkulturní folklór, mýty a pověsti a naše vlastní spekulace a představivost "přispívají k typům spektáklů, s nimiž se v nich můžeme setkat" (Garrett, 2016: 78).

 

Pokud lze zběsilý průzkum takových míst skutečně považovat za druh "archeologie tuláků" (Garrett, 2016: 87), pak je to přístup, který "spíše naslouchá, shromažďuje a skládá, než aby uceloval a nařizoval", a upřednostňuje smyslové, afektivní a atmosférické (Dobraszczyk et al., 2015: S29).

 

Za druhé, ztělesněná zkušenost se sledováním kroků prvních generací londýnských graffiti writerů je také významná sama o sobě.

Graffiti writeři procházejí městem a jeho meziprostory příčným a kapilárním způsobem: proklouzávají zadními uličkami, plíží se požárními chodbami a schodišti, sestupují ventilačními šachtami, protlačují se servisními kanály a šťourají se ve škvírách města, aby se dostali na "místa", která si vybrali k malování – například do dep ("yardů") a na vlečky ("layups"), v nichž jsou přes noc odstavena kolejová vozidla (viz Ferrell a Weide, 2010).

Podrobnosti o tom, jak se na taková místa dostat, se předávají z generace na generaci – jde o jakési ilegální[18], tajuplné, kumulativní, ztělesněné znalosti:

 

“Bylo to o tajemstvích, skrýších... kostlivcích, folklóru. ... Jak se dostat na jakou linku a kam. Jak se dostat do určitých dvorů. Tyto znalosti bylo možné získat nebo předat až poté, co si získali respekt u jiných (lepších) writerů.“ (Payne, 2005: 161)

 

Psaní graffiti tedy zahrnuje soubor esoterických "prostorových praktik" (Lefebvre, 1991), zahrnující jak akt psaní graffiti, tak tyto trvalé cesty a stezky, jejichž prostřednictvím se subkultura reprodukuje.

"Vykopávání" těchto "cest" (Pinder, 2001: 11) – neboli "get ons", jak se jim říká v řeči graffiti – se tak napojuje na jakousi kinestetickou tradici.

Přístup k nepoužívaným, neveřejným, skrytým a jinak nepřístupným prostorám a setrvávání v nich lze proto považovat za formu kriminologického verstehen: "ponoření se do situační logiky a emocí, které definují kriminální zkušenost", jež jsou jinak výzkumníkovi nedostupné. (Ferrell, 1997: 3)

 

Závěr: Ke kriminologii duchů

 

Jak nedávno poznamenal Jeff Ferrell (2015), graffiti "je zcela téměř druhem přízračné činnosti":

 

Agresivní městský dohled, design prostředí a policejní opatření typu "broken windows" ... omezují dostupná místa pro malování ... graffiti a podporují legální ničení existujících děl. To vše je samozřejmě podpořeno každodenním úsilím nesčetných antigraffiti dodavatelů a týmů na čištění graffiti, kteří usilovně leští ... a malují nad tagy a throw-ups/výblitky/výkaly.

 

Výsledek je protichůdný, ale zdá se, že je nesporný: jakkoli graffiti považujeme za všudypřítomné, naprostá většina graffiti vytvořených v posledním půlstoletí je nyní zřetelně a rozhodně neviditelná.

Graffiti, které dnes tak hojně vídáme, jsou jen malou částí toho, co se ztratilo nebo je v současnosti skryto, a v každém případě jde jen o poslední vrstvu v městském palimpsestu sprejů a běloby.

Graffiti ... skrývají svou vlastní historii; jejich samotná viditelnost způsobuje jejich trvalou neviditelnost. (Ferrell, 2017: 33).

 

Graffiti tak podle Ferrella připomíná "ducha v mašinérii současného města" (Ferrell, 2017).

Graffiti je "přízračná přítomnost", která je zároveň "tam i není, objevuje se a mizí, "zatímco vy spíte" ... "Přichází a odchází jako série městských zjevení" (Ferrell, 2017).

 

Doufám, že se mi v tomto článku podařilo ukázat, že spektrální atmosférické rezonance, které "vytékají" (Böhme, 1993: 117) nebo "prosakují" (Turner a Peters, 2015: 315) z materiálních stop graffiti, přetrvávají ještě dlouho poté, co jejich autoři odešli. Tímto způsobem, jak to sugestivně vyjádřil Mark Fisher, se místo stává poskvrněným časem. Jak a proč se může kriminologie kromě graffiti zabývat "duchy" a "strašením"? Pro návrhy nemusíme chodit daleko.

Travis Linnemann (2015) se nedávno odvolával na přízraky ve své studii o vraždách, které tvoří námět knihy Trumana Capoteho Chladnokrevně.

Pro Linnemanna násilí, hrůza a děs straší jak v sociální imaginaci, tak na konkrétních místech, "oživují sociální prostor spektrální/přízračnou silou" (Linnemann, 2015: 517).

 

V londýnské čtvrti Whitechapel, Osvětimi a na místě budov bývalého Světového obchodního centra, přízraky – atmosférické rezonance, stopy nebo následné obrazy "lidí, míst a věcí" – "přetrvávají" v kolektivním vědomí (Linnemann, 2015: 517).

Kromě toho by evokace těchto typů míst, pojmů strašení mohla přispět i ke kulturní viktimologii místa (viz Walklate et al., 2011).

 

Psaní o takzvané "temné turistice" na místech věznění, vražd a genocidy se již zabývalo spektry/přízraky (Hughes, 2008; Wilbert a Hansen, 2009; Kindynis a Garrett, 2015).

Práce z oblasti viktimologie však může těžit i z konceptuálních metafor – obrazů k přemýšlení –, které nabízejí pojmy strašení a spektrálno.

Tyto motivy nám poskytují teoretický jazyk potřebný k vysvětlení toho, jak se paměť a trauma doslova, symbolicky, afektivně a atmosféricky zapisují do prostoru a místa.

 

Keith Hayward, vycházející z díla teoretika postmodernismu Frederica Jamesona, tvrdí, že "nyní obýváme svět simultaneity", v němž jsou minulost a budoucnost zploštěny "do neustálé a nepřerušované přítomnosti" (Hayward, 2004: 64, 66; viz Jameson, 1991).

 

Zatímco Hayward se zabývá (kriminogenními) důsledky tohoto časového kolapsu na úrovni individuální subjektivity, Simon Hallsworth poukázal na širší politické důsledky "kultury přítomnosti" pozdního kapitalismu. Hallsworth (2013: 174) píše: "Vyrůstat v neoliberální kapitalistické kultuře znamená ocitnout se v anomickém prostoru," kde historická paměť a jakákoli vazba na minulé dějiny boje byly zcela oslabeny.

Znamená to žít v přítomnosti zcela odtržené od minulosti, která ji určovala".

 

Právě tuto sociální a kulturní amnézii popsal Franco Berardi (2011: 18) jako "pomalé rušení budoucnosti".

Jednou z vyhlídek je, že kritická kriminologická angažovanost v oblasti strašení – (opětovného) propojení minulosti prostřednictvím přítomnosti se "ztracenou budoucností" – by snad mohla poskytnout protilátku proti této kulturní dyschronii.

 

Pozornost k přízračným rezonancím – přízračným atmosférickým a materiálním stopám minulosti – možná především spojuje obnovený zájem kriminologie o žitou zkušenost (městského) prostoru s niterným vnímáním (sub)kulturní historie a oceněním diskontinuity, zkreslení a mnohočetné časovosti města.

 

Mnoho měst v současnosti prochází obdobím bezprecedentních změn. Městská krajina je dramaticky přetvářena způsoby, které odrážejí a zároveň udržují groteskní socioekonomické nerovnosti.

V Londýně, kde se rozsáhlé městské prostory s bohatou historií ztrácejí kvůli spekulativní "přestavbě", byly při archeologických vykopávkách prováděných během výstavby metra Crossrail objeveny morové jámy ze 17. století, římské cesty a artefakty z doby bronzové – vrstvy času pohřbené pod asfaltem.

Poté, co archeologové provedli svůj spěšný průzkum a stáhli se na povrch, tunelovací stroje se prokousávají městským podložím a odvážejí na skládku nespočet dalších fragmentů přerušeného času.

 

Možná, že v příštích desetiletích nebo staletích budou tyto tunely – budoucí ruiny podzemního Londýna – sledovat další lidé a klást si otázky ohledně odhozených barevných vest, visaček s datem "2020", čmáranic znuděných traťových dělníků, které se zachovaly zapsané v prachu a detritu kapitalistické metropole.

 

A mezitím lze po celém městě – nahoře i dole – hledat každodennější setkání s minulostí.

Rozptýlené fragmenty minulosti – zbytkové anomálie – straší v homogenním "městě ze skla" navzdory touhám plánovačů po městské "tabula rasa" (De Certeau, 1998: 133).

 

Prohlášení o střetu zájmů

 

Autor si není vědom žádného potenciálního střetu zájmů v souvislosti s výzkumem, autorstvím a/nebo publikováním tohoto článku.

 

Financování

 

Autor neobdržel žádnou finanční podporu na výzkum, autorství a/nebo publikaci tohoto článku.

 

Autor

 

Theo Kindynis

Přednáší kriminologii na Roehamptonské univerzitě ve Velké Británii.

Ve svém výzkumu se zabývá vzájemným vztahem mezi městským prostorem, kriminalitou a kontrolou.

 

Poznámky

 

[1] Tuto práci lze proto číst jako příklad toho, co Ferrell označil jako intersticiální etnografii: metodologickou orientaci, která "podporuje citlivost k prostorům, které existují mezi a za okrajem; naznačuje způsob, jak vidět svět letmo, koutkem oka, s vědomím, že nejdůležitější děje se mohou odehrávat mimo záběr a mimo ohnisko" (Ferrell, 2016: 227).

[2] Tyto typy prostorů byly konceptualizovány jako "parafunkční" (Hayward, 2012; Papastergiadis, 2002). Parafunkční prostory, které jsou často vnímány jako "opuštěné, prázdné nebo opuštěné", jsou "slepými místy v městské krajině"; existují na "bílém místě" na mapě (Papastergiadis, 2002: 48). Takové prostory však "nikdy nezůstávají čistě prázdné": jsou spíše místem "protipříběhů městského života" (Papastergiadis, 2002: 48, 45).

[3] Zatímco tagy jsou v podstatě obdobou podpisu, throw-upy se skládají z rychle provedených jedno- nebo dvoubarevných bublinových či blokových slov.

[4] Viz například Ashford (2013: 150-151, mimo jiné). To, že subkulturní graffiti v Londýně vzniklo právě v tomto období, hojně potvrzují i respondenti: Graffiti se zřejmě rozjelo v New Yorku v 70. letech a bratranci a rodinní přátelé tak posílali dopisy do Londýna, nebo tam Londýňané jezdili za rodinou a viděli tyhle věci a tak se to začalo velmi pomalu šířit do Spojeného království".

[5] Ke kritice problematických imperiálních, koloniálních a vylučujících diskurzů a vizuálních režimů, které zahrnují tuto metodologickou linii, viz Pinder (2005) a Mott a Roberts, (2014a). Zejména normativní, privilegované a vylučující aspekty městského zkoumání mohou, měly by být a byly uznány a zpochybněny (viz Bennett, 2011; Garrett a Hawkins, 2014; High a Lewis, 2007; Kindynis, 2017b; Mott a Roberts, 2014b).

[6] Viz také Walter Benjamin o "umění bloudit" a jeho vlastní "fantazie" o "labyrintu ... tunelů ... otevírajících své stovky šachet po celém městě" pařížského metra (Benjamin, 1979 [1932]: 298-299).

[7] Směřování etnografického přístupu k analýze prostoru a místa není bez precedentu (viz například Aoki a Yoshimizu, 2015; Corsín Jiménez, 2003; Mayne a Lawrence, 1999; Pink, 2008).

[8] V roce 2014 si "archeologie graffiti" vysloužila také heslo v Encyklopedii globální archeologie (Ralph, 2014).

[9] V rané studii Cesareho Lombrosa o vězeňských graffiti (1888) se tento kriminální antropolog staví "do pozice jakéhosi archeologa" a přirovnává "své studium "vězeňských palimpsestů" ke studiím z antiky a prehistorie, přičemž jeho vlastním projektem je sestavení "kodexu" těchto nápisů cizosti" (Spector, 2016: 33-34).

[10] Ačkoli o subkulturních graffiti jako dědictví viz Merrill (2015).

[11] Čtenáře odkazujeme na editovaný sborník Pilar Blanco a Peeren (2013), stejně jako na speciální číslo časopisu Cultural Geographies15(3) věnované "spektrogeografiím".

[12] Je zajímavé, že časovým obratem De Certeauovy hauntologie je rostoucí počet rezidenčních nemovitostí "buy-to-leave", které se nyní staví v globálních městech, jako je Londýn, a které bohatí zahraniční investoři kupují jako majetek a "záměrně a trvale je nechávají neobývané, dokud se nezhodnotí a později neprodají" (Norwood, 2016), což hrozí, že se velké části těchto měst promění v "města duchů superbohatých" (Herrmann, 2014).

[13] Jak poznamenal Campbell (2012: 401), NRT "značně rezonuje" s kulturně kriminologickým přístupem, který "zdůrazňuje subjektivní, afektivní, ztělesněné, estetické, materiální, performativní, textové, symbolické a vizuální vztahy prostoru".

[14] Stratigrafie v archeologii odkazuje na vrstevnatou akumulaci hmotné kultury v průběhu času.

[15] Taková vyprávění (stejně jako svědectví z první ruky) lze v hojné míře nalézt na takových digitálně řízených neformálních archivech historie graffiti, které se v posledních letech rozšířily na webových stránkách pro sdílení fotografií, jako je Flickr (viz Cianci a Schutt, 2014; Schutt, 2017). Čtenářům doporučujeme nahlédnout například do skupin Old School London Graffiti (https://www.flickr.com/groups/oldschoollondongraffiti/pool/ ) a British Train Graffiti 85-93 (https://www.flickr.com/groups/britishtraingraffiti85-93/pool/ ). Tyto online obrazy, stejně jako jejich protějšky ve fyzickém prostoru, pomalu erodují a blednou podle procesu digitální degradace, kdy se při každé kompresi JPEG "něco z původního obrazu ztratí a anomálie a nedokonalosti skrývající se pod" povrchem "se pomalu odhalují" (Meier, 2013).

[16] Styl" se řídí esoterickým a nevysloveným souborem zásad, mezi nimiž je na prvním místě a "nejhůře pochopitelná" "mystická kvalita" známá jako "flow" (Siege 52, 2009: 68). "Zdá se to být jednoduché - jde o to, jak skladba plyne, valí se, putuje zleva doprava. Ale je to praktická věda, kterou studoval každý spisovatel, který se zajímá o styl ... Jde o to, jak se [písmena] překrývají a dotýkají, jak se písmeno drží vůči tomu vedlejšímu ... tvary mezer mezi písmeny jsou stejně důležité jako písmena samotná" (Siege 52, 2009: 68).

[17] Nadpřirozené, "dost podivné", píše Fiddler (2007: 196), "je kluzký pojem", který je obtížné přesně vymezit. Jak popisuje Freud ve svém eseji "Das Unheimlich", odkazuje uncanny spíše na konstelaci představ než na striktní teorii jako takovou (Fiddler, 2007). Nicméně ústředními tématy Freudova psaní o nadpřirozeném jsou přízračnost, "podivně známé" a to, co se zdá být mimo místo nebo mimo čas. Kromě toho je nadpřirozené to, co je obvykle "skryto a drženo mimo dohled" (Freud, 1919: 224-225). Pro tuto diskusi má zvláštní význam, že pojem nadpřirozeného vzbudil zájem jak v teorii architektury, tak v urbanistických studiích (viz například Vidler, 1992, a editovaný sborník Huskinson, 2016a). Huskinson (2016b: 1) naznačuje, že město lze označit za nadpřirozené, "když se odhaluje v novém a nečekaném světle ... jeho známé ulice a budovy se náhle jeví jako podivné" – což evokuje De Certeauův (1998: 133) pojem městského "nevědomí", artikulovaného "'odpory' z tvrdohlavé minulosti".

[18] Foucault takové poznatky o deviantních, kriminálních a outsiderských skupinách označil za "podřízené", "diskvalifikované" nebo "vzbouřené vědění" (Foucault, 2003: 7-8). De Certeauův pojem "taktiky" je poučný i pro pojetí nezákonných prostorových praktik. De Certeau tímto termínem označuje "nesčetné praktiky, jejichž prostřednictvím si uživatelé znovu přivlastňují prostor" (De Certeau, 1984: xiv). Taktika je "určena absencí vlastního locus ... musí hrát na terénu a s terénem, který jí byl vnucen a organizován zákonem cizí moci ... je to manévr na nepřátelském území" (De Certeau, 1984: 37).

 

Literatura

 

Adey P (2008) Airports, mobility and the calculative architecture of affective control. Geoforum

39(1): 438–451.

Anderson B (2009) Affective atmospheres. Emotion, Space and Society 2(2): 77–81.

Aoki J and Yoshimizu A (2015) Walking histories un/making places: Walking tours as ethnography of place. Space and Culture 18(3): 273–284.

Armstrong J (2010) On the possibility of a spectral ethnography. Cultural Studies↔Critical Methodologies 10(3): 243–250.

Ashford D (2013) London Underground: A Cultural Geography. Liverpool: Liverpool University Press.Augé M (1995) Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity. London: Verso.

Baird JA and Taylor C (eds) (2010) Ancient Graffiti in Context. London: Routledge.

Baker P (2012) Secret city: Psychogeography and the end of London. In: Kerr J and Gibson A (eds)

London from Punk to Blair. 2nd edn. London: Reaktion, pp. 277–291.

Bell MM (1997) The ghosts of place. Theory and Society 26(6): 813–836.

Benjamin W (1979 [1932]) A Berlin chronicle. In: Benjamin W One Way Street and Other Writings. Translated by E Jephcott and K Shorter. London: NLB, pp. 293–346.

Benjamin W (1991) Gesammelte Schriften. Frankfurt: Suhrkamp.

Bennett L (2011) Bunkerology – A case study in the theory and practice of urban exploration. Environment and Planning D: Society and Space 29(3): 421–434.

Berardi F (2011) After the Future. Edinburgh: AK Press.Bissell D (2010) Passenger mobilities: Affective atmospheres and the sociality of public transport. Environment and Planning D: Society and Space 28(2): 270–289.

Böhme G (1993) Atmosphere as the fundamental concept of a new aesthetics. Thesis Eleven 36: 113–126.

Booth W (1890) In Darkest England and the Way Out. London: Salvation Army.Bunge B (1977) The first years of the Detroit Geographical Expedition. In: Peet R (ed.) Radical Geography. Chicago, IL: Maaroufa Press, pp. 31–39.

Cacho LM (2012) Social Death: Racialized Rightlessness and the Criminalization of the Unprotected. New York: New York University Press.

Campbell E (2012) Landscapes of performance: Stalking as choreography. Environment and Planning D 30(3): 400–417.

Casella EC (2014) Enmeshed inscriptions: Reading the graffiti of Australia’s convict past. Australian Archaeology 78(1): 108–112.

Casella EC (2016) Enmeshed inscriptions: Reading the graffiti of Australia’s convict past Australian Archaeology. Epub ahead of print.

Castleman C (1982) Getting Up: Subway Graffiti in New York. Cambridge, MA: MIT Press.

Castree N, Kitchin R and Rogers A (2013) A Dictionary of Human Geography. Oxford: Oxford University Press.

Champion M (2015) Medieval Graffiti: The Lost Voices of England’s Churches. London: Ebury Press.

Cianci L and Schutt S (2014) Keepers of ghosts: Old signs, new media and the age of archival flux. Archives and Manuscripts 42(1): 19–32.

Corsín Jiménez A (2003) On space as a capacity. Journal of the Royal Anthropological Institute

9: 137–153.

Davis C (2005) Hauntology, spectres and phantoms. French Studies 59(3): 373–379.

De Certeau M (1984) The Practice of Everyday Life. Berkeley, CA and Los Angeles, CA: University of California Press.

De Certeau M (1998) The Practice of Everyday Life. Vol 2: Living and Cooking. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Deleuze G and Guattari F (1987) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Translated by B Massumi. London: Bloomsbury.

Derrida J (1994) Spectres of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International. Translated by P Kamuf. New York: Routledge.

Dewsbury JD (2009) Performative, non-representational and affect-based research: Seven injunctions. In: DeLyser D, Herbert S, Aitken S et al. (eds) The SAGE Handbook of Qualitative Geography. London: SAGE, pp. 321–334.

Dobraszczyk P, Lopez-Galviz C and Garrett BL (2015) Digging up and digging down: Urban undergrounds. Journal of Contemporary Archaeology 2(2): S26–S30.

Drax (1993) Maybe it’s because I’m a Londoner. Graphotism 3: 7–10.

Drax WD (2014) Scattered pictures. Flickr. Available at: https://www.flickr.com/photos/draxwd/13335190603/ (accessed 1 June 2017).

Edensor T (2005) Industrial Ruins: Spaces, Aesthetics, and Materiality. Oxford: Berg Publishers.

Ferrell J (1996) Crimes of Style: Urban Graffiti and the Politics of Criminality. Boston, MA: Northeastern University Press.

Ferrell J (1997) Criminological verstehen: Inside the immediacy of crime. Justice Quarterly

14(1): 3–23.

Ferrell J (2004) Speed kills. In: Ferrell J, Hayward K and Morrisson W (eds) Cultural Criminology Unleashed. London: GlassHouse, pp. 251–262.

Ferrell J (2009) Kill method: A provocation. Journal of Theoretical and Philosophical Criminology

1(1): 1–22.

Ferrell J (2012) Autoethnography. In: Gadd D, Karstedt S and Messner SF (eds) The SAGE Handbook of Crimi-nological Research Methods. London: SAGE, pp. 218–230.

Ferrell J (2015) Ghost ethnography: On crimes against reality and their excavation. Paper presented at Crimes Against Reality common session, University of Hamburg, Germany, 4 May. Available at: https://lec-ture2go.uni-hamburg.de/l2go/-/get/v/17693 (accessed 12 October 2016).

Ferrell J (2016) Postscript: Under the slab. In: Jacobsen MH and Walklate S (eds) Liquid Criminology: Doing Imaginative Criminological Research . London: Routledge, pp. 221–229.

Ferrell J (2017) Graffiti, street art and the dialectics of the city. In: Avramidis K and Tsilimpounidi M (eds) Graf-fiti and Street Art: Reading, Writing and Representing the City. London Routledge, pp. 27–38.

Ferrell J and Hamm M (eds) (1998) Ethnography at the Edge. Boston, MA: Northeastern University Press.

Ferrell J and Weide RD (2010) Spot theory. City 14(1–2): 48–62.

Ferrell J, Hayward K and Young J (2008) Cultural Criminology: An Invitation. London: SAGE.

Fiddler M (2007) Projecting the prison: The depiction of the uncanny in The Shawshank Redemption. Crime Media Culture 3(2): 192–206.

Fisher M (2012) What is hauntology? Film Quarterly 66(1): 16–24.

Fisher M (2014) Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures. Winchester: Zero Books.

Foucault M (2003) Society Must be Defended. Lectures at the Collège de France 1975–1976. Translated by D Macey. New York: Picador.

Frederick UK (2009) Revolution is the new black: Graffiti/art and mark-making practices. Archaeologies 5(2): 210–317.

Freud S (1919) The Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. 17 (1917–1919). London: Hogarth Press.

Garrett BL (2013) Explore Everything: Place-Hacking the City. London: Verso.

Garrett BL (2016) Urban exploration as heritage placemaking. In: Orange H (ed.) Reanimating Industrial Spaces: Conducting Memory Work in Post-Industrial Societies. London: Routlegde, pp. 72–91.

Garrett BL and Hawkins H (2014) And now for something completely different … thinking through explorer subject-bodies: A response to Mott and Roberts. AntipodeFoundation.org. Available at: https://radicalan-tipode.files.wordpress.com/2013/11/mott-and-roberts-reply.pdf (accessed 13 July 2017).

Geertz C (1973) Thick description: Toward an interpretive theory of culture. In: Geertz C (ed.)

The Interpreta-tion of Cultures. New York: Basic Books, pp. 3–30.

Geertz C (1998) Deep hanging out. The New York Review of Books, 22 October. Available at: www.nybooks.com/articles/archives/1998/oct/22/deep-hanging-out (accessed 15 March 2017).

Graves-Brown P and Schofield J (2011) The filth and the fury: 6 Denmark Street (London) and the Sex Pistols. Antiquity 85(330): 1385–1401.

Hallsworth S (2013) The Gang and Beyond: Interpreting Violent Street Worlds. London: Palgrave Macmillan.

Halsey M and Young A (2006) ‘Our desires are ungovernable’: Writing graffiti in urban space. Theoretical Criminology 10(3): 275–306.

Hayward K (2004) City Limits: Crime, Consumer Culture and the Urban Experience. London: GlassHouse.

Hayward K (2012) Five spaces of cultural criminology. British Journal of Criminology 52(3): 441–462.

Herrmann J (2014) The ghost town of the super-rich: Kensington and Chelsea’s ‘buy-to-leave’ phenomenon. Evening Standard, 21 March. Available at: www.standard.co.uk/lifestyle/london-life/the-ghost-town-of-the-super-rich-kensington-and-chelseas-buy-to-leave-phenomenon-9207306.html (accessed 24 October 2016).

High S and Lewis DW (2007) Corporate Wasteland: The Landscape and Memory of Deindustrialization. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Horowitz DL (2001) The Deadly Ethnic Riot. Berkeley, CA: University of California Press.

Hughes R (2008) Dutiful tourism: Encountering the Cambodian genocide. Asia Pacific Viewpoint 49(3): 318–220.

Huskinson L (ed.) (2016a) The Urban Uncanny: A Collection of Interdisciplinary Studies. London: Routledge.

Huskinson L (2016b) Introduction: The urban uncanny. In: Huskinson L (ed.) The Urban Uncanny: A Collection of Interdisciplinary Studies. London: Routledge, pp. 1–17.

Jameson F (1991) Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism. London: Verso.

Jones J (2011) Preserving the Sex Pistols’ graffiti is an archaeological swindle. The Guardian, 22 November. Available at: www.theguardian.com/artanddesign/jonathanjonesblog/2011/nov/22/preserving-sex-pis-tols-graffiti (accessed 27 September 2016).

Kindynis T and Garrett BL (2015) Entering the Maze: Space, time and exclusion in an abandoned Northern Ireland prison. Crime Media Culture 11(1): 5–20.

Kindynis T (2017a) Bomb alert: Graffiti writing and urban space in London. British Journal of Criminology. doi:10.1093/bjc/azx040Kindynis T (2017b) Urban exploration: From subterranea to spectacle. British Journal of Criminology 57(4): 982–1001.

Lefebvre H (1991) The Production of Space. Translated by D Nicholson-Smith. Oxford: Blackwell.

Linnemann T (2015) Capote’s ghosts: Violence, media and the spectre of suspicion. British Journal of Criminology 55(3): 514–533.

Lombroso C (1888) Palimsesti del Carcere: Raccolta Unicamente Destinata Agli Uomini di Scienza. Turin: Bocca.

Luckhurst R (2002) The contemporary London gothic and the limits of the ‘spectral turn’. Textual Practice 16(3): 527–546.

Lyng S (1990) Edgework: A social psychological analysis of voluntary risk taking. American Journal of Sociology 95: 851–886.Lyng S (2004) Crime, edgework and corporeal transaction.

Theoretical Criminology 8(3): 359–375.

Macdonald N (2001) The Graffiti Subculture: Youth, Masculinity and Identity in London and New York. Bas-ingstoke: Palgrave Macmillan.

Mayhew H (1862) London Labour and the London Poor. London: Griffin, Bohn & Co.

Mayne A and Lawrence S (1999) Ethnographies of place: A new urban research agenda. Urban History 26(3): 325–48.Meier (2013) Documenting the digital degradation of images in Project LOSS. Hyperallergic, 5 December. Available at: www.hyperallergic.com/96925/documenting-the-digital-degradation-of-images-inproject-loss (accessed 9 March 2017).

Merrill S (2015) Keeping it real? Subcultural graffiti, street art, heritage and authenticity. International Journal of Heritage Studies 21(4): 369–389.

Merrill SOC and Hack H (2013) Exploring hidden narratives: Conscript graffiti at the former military base ‘Kummersdorf’. Journal of Social Archaeology 13(1): 101–121.

Mott C and Roberts S (2014a) Not everyone has (the) balls: Urban exploration and the persistence of masculinist geography. Antipode: A Radical Journal of Geography 46(1): 229–245.

Mott C and Roberts S (2014b) Difference really does matter: A reply to Garrett and Hawkins. AntipodeFoundation.org. Available at: https://radicalantipode.files.wordpress.com/2013/11/mott-and-roberts-reply.pdf (accessed 13 July 2017).

Ninjalicious (2005) Access All Areas: A User’s Guide to the Art of Urban Exploration. Toronto, Canada: Infilpress. Norwood G (2016) The impact of ‘buy to leave’ on prime London’s housing market. Financial Times, 12 February. Available at: https://www.ft.com/content/6954f798-cb2c-11e5-a8ef-ea66e967dd44 (accessed 24 October 2016).

Oliver J and Neal T (2010) Elbow grease and time to spare: The place of tree carving. In: Oliver J and Neal T (eds) Wild Signs: Graffiti in Archaeology and History. Oxford: Archaeopress, pp. 15–22.

Papastergiadis N (2002) Traces left in cities. Architectural Design 156: 45–51.

Park RE, Burgess EW and McKenzie D (1925) The City. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Patterson O (1985) Slavery and Social Death: A Comparative Study. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Payne O (2005) Our yards. In: Payne O and Relph N (eds) Oliver Payne and Nick Relph. London: Serpentine Gallery, pp. 158–169.

Pilar Blanco M and Peeren E (2013) (eds) The Spectralities Reader: Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory. London: Bloomsbury.

Pile S (2005) Real Cities: Modernity, Space and the Phantasmagoria of City Life. London: SAGE.

Pinder D (2001) Ghostly footsteps: Voices, memories and walks in the city. Ecumene 8(1): 1–19.

Pinder D (2005) Arts of urban exploration. Cultural Geographies 12(4): 383–411.

Pink S (2008) An urban tour: The sensory sociality of ethnographic place-making. Ethnography 9(2): 175–196.

Ralph J (2014) Graffiti archaeology. In: Smith C (ed.) Encyclopedia of Global Archaeology. New York: Springer, pp. 3102–3107.

Scannell J (2002) Becoming-city: Why graffiti writers love the city more than you ever will. M/C Journal 5(2). Available at: www.journal.media-culture.org.au/0205/becoming.php (accessed 15 March 2017).

Schatz E (2009) Ethnographic immersion and the study of politics. In: Schatz E (ed.) Political Ethnography: What Immersion Contributes to the Study of Power . Chicago, IL: University of Chicago Press, pp. 1–22.

Schutt S (2017) Rewriting the book of the city: On old signs, new technologies and reinventing Adelaide. Urban Geography 38(1): 47–65.Siege 52 (2009) The psychology of optimal stylistic experience. In: Forsyth F (ed.) Crack & Shine. London: FFF, pp. 68–73.

Sloterdijk P (2011) Bubbles. New York: Semiotext(e).

Snyder G (2009) Graffiti Lives. New York: New York University Press.

Spector S (2016) Violent Sensations: Sex, Crime, and Utopia in Vienna and Berlin, 1860–1914. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Thrift N (2008) Non-Representational Theory: Space, Politics, Affect. London: Routledge.

Turner J and Peters K (2015) Unlocking carceral atmospheres: Designing visual/material encounters at the prison museum. Visual Communication 14(3): 309–330.

Vannini P (2015) Non-representational ethnography: New ways of animating lifeworlds. Cultural Geographies 22(2): 317–327.

Vidler A (1992) The Architectural Uncanny: Essays in the Modern Unhomely. Cambridge, MA: MIT Press.

Walklate S, Mythen G and McGarry R (2011) Witnessing Wootton Bassett: An exploration in cultural victimology. Crime Media Culture 7(2): 149–165.

Wilbert C and Hansen R (2009) Walks in spectral space: East London crime scene tourism. In: Jansen A and Lagerkvist A (eds) Strange Spaces: Explorations into Mediated Obscurity. Aldershot: Ashgate, pp. 187–203.

Wolcott H (2008) Ethnography: A Way of Seeing. 2nd edn. Plymouth: AltaMira Press.

 

Translated with www.DeepL.com/Translator (free version)

 

 

39)

Jean M. Langford

 

Ghostly Poetics

 

Duchařská poetika

 

 

February 26, 2016, University of Pennsylvania Philadelphia

 

Klíčová slova

 

Poetics, Haunting, Spectrality

 

https://www.academia.edu/23109590/Ghostly_Poetics?email_work_card=view-paper

 

 

"Spektrálnost je v posledních letech hojně využívanou metaforou, která se občas objevuje v diskusích o ekonomii jako metafora zboží a spekulativních forem hodnoty, ale ještě častěji v diskusích o historické paměti a zapomínání jako metafora minulých křivd, jejichž potlačené účinky přetrvávají v současnosti. V těchto diskusích se duch pohybuje mezi metaforou a doslovností, někdy odkazuje nebo částečně odkazuje na skutečné mrtvé, známé nebo anonymní, jindy zůstává abstraktnější, označuje skryté nebo odmítané násilí."

Tak jsem to napsal před několika lety.

Ale tento postřeh je sotva originální. Je to myšlenka, která v posledních několika letech zasáhla mnoho badatelů, jako by nám ji předali sami duchové, rozčilení svým abstraktním zobrazením v akademických pracích.

Nedávno Martha a Bruce Lincolnovi nabídli vlastní pohled na vztah mezi doslovnými a metaforickými duchy pod pojmy primární a sekundární strašení (2015).

Lincolnovi naznačují, že teoretici sekundárního strašení – které, vypůjčivše si Derridovo sousloví, nazývají hauntology – se často inspirují "Tezemi o filozofii dějin" (1968) Waltera Benjamina, textem, jehož lexikon, jak Lincolnovi dále poznamenávají, vyloučil termíny jako "duchové, přízraky nebo strašení" ve prospěch termínů jako "minulost, vzpomínka a mrtví" (2015, 193).

Lincolnovi trefně poznamenávají, že hauntologové "čerpají rétorickou sílu ze své literalizace" strašidelných postav, jejichž přítomnost v Tezích je pouze implicitní (2015, 193).

(Ačkoli v závorce by se dalo říci, že každý, kdo kdy vyprávěl nebo převyprávěl nějakou strašidelnou historku, čerpá rétorickou sílu z doslovnosti duchů).[1]

Lincolnovi sledují podobný argument ve vztahu k Derridovým Marxovým přízrakům (1994) – který podle nich teoretizuje přízraky pomocí jediného literárního ducha, Hamletova otce – a Averyho Gordona.

Přízračné záležitosti (1997), v níž, jak naznačují, "přízraky qua/jakožto duchové" ustupují "'přízračným' signálům" a "stopám" (2015, 195). V diskusi o Gordonovi odkazují na pasáž z mé vlastní knihy Consoling Ghosts, kde jsem napsal, že "zatímco pro Gordona jsou duchové literárními stopami otroctví, polovojenského teroru nebo genderového násilí, v této knize jsou duchové etnografickými postavami, třískají dveřmi, lámou větvemi, způsobují nemoci a dožadují se oblečení a cigaret." (2013, 15)

 

Lincolnovi dále nastiňují pět oblastí rozdílu mezi primárním a sekundárním strašením:
– Za prvé, primární strašení uznává autonomní realitu duchů, zatímco sekundární strašení považuje duchy za tropy historického násilí nebo psychického narušení.
– Za druhé, primární strašení zahrnuje konkrétní mrtvé ve vztahu ke konkrétním žijícím osobám, zatímco sekundární strašení se odvolává na širší kolektivy neuspořádaných mrtvých ve vztahu k zainteresované veřejnosti.
– Za třetí, primární strašení je bezprostřední zkušenost, zatímco sekundární strašení je zprostředkováno výzkumem a psaním.
– Za čtvrté, primární strašení usiluje o rituální odškodnění, které umožní duchům odpočívat v pokoji, zatímco sekundární strašení usiluje o politickou mobilizaci a veřejnou vzpomínku.
– A za páté, primární strašení vyvolává hrůzu ze samotných duchů, zatímco sekundární strašení vyvolává hrůzu ze zvěrstev páchaných na kdysi živých.

Poté, co nastínili tyto rozdíly, které v závěru své eseje uznávají jako do značné míry heuristické (2015, 211), věnují zbytek své eseje místům, kde se primární a sekundární strašení prolínají, zejména pohraniční vesnici ve Vietnamu, kde Rudí Khmerové v roce 1978 zmasakrovali více než tři tisíce civilistů a kde jsou v památníku vystaveny kosterní pozůstatky mrtvých, kteří zůstávají neuspokojeni ve smyslu primárního strašení, ale vynucují si připomínku minulého násilí ve smyslu sekundárního strašení.

 

Argument je rozumný, a přesto si říkám: není snad příliš rozumný, aby spravedlivě vystihl strašidelnost duchů?[2]

Lincolnovi naznačují, že hledat duchy v Benjaminově textu znamená číst metafyziku v tom, co je v podstatě politickým argumentem. A přesto by se vietnamský památník, o němž pojednávají, dal chápat tak, že nejenže syntetizuje metafyziku a politiku, ale že jejich oddělení vůbec popírá.

Podřizují se duchové, ať už literární, nebo etnografičtí, takovým kategoriím jako politické versus metafyzické? Nemohl by navíc mezi literárním a etnografickým existovat mnohem těsnější vztah, než Lincolnovi připouštějí, nebo než se zdá, že připouštím já v pasáži, kterou citují z Utěšených duchů?
Koneckonců duchové by sotva mohli doufat, že někoho přesvědčí o své existenci bez příběhů.

Mé vlastní čmárané deníkové záznamy nebo vyprávění u snídaně o oneirických setkáních s mrtvými blízkými mají za následek krystalizaci setkání s duchy, která by jinak zůstala rozmazaná a pomíjivá a rychle by se vytratila z mého povědomí. Stejným způsobem fungují i příběhy z terénu a kolující pověsti. Nejsou o nic méně vypravěčským počinem než román Milovaná Toni Morrisonové.

A lze také říci, že setkání s duchy v románu Morrisonové nejsou o nic méně konkrétní a bezprostřední než setkání s duchy mimo romány. Účinnost takového románu a poetického psaní Gordona nebo Benjamina spočívá částečně v tom, že dokáže posunout politický vztah k mrtvým za hranice vzpomínání směrem k niternému setkání.
A tak se v tomto článku opírám o své znepokojení nad typologií strašení u Lincolnových, abych se vrátil k jednomu z nejsilnějších zásahů takzvaného "spektrálního obratu": strašení má potenciál nebýt pouhým předmětem analýzy, ale něčím podobným metodě, která je, řečeno Gordonovými slovy, "pozorná k tomu, co je neuchopitelné, fantastické, podmíněné a často sotva existující" (1997, 26), metodě, která je alespoň zčásti způsobem psaní a cvičením imaginace.

V této diskusi sice čerpám z pasáží z knihy Consoling Ghosts, ale řadím je jinak, s nadějí, že poskytnu nový úhel pohledu na již publikované postřehy. Domnívám se, že největší spravedlnost duchům můžeme prokázat tím, že dovolíme, aby naše vědecká práce byla strašidelná – aby se nás zmocnily obrazy duchů, které ani tak nepřistupují k určitým vědeckým taxonomiím, jako spíše je překračují.
Konkrétněji se ptám, co bychom se mohli naučit z moci duchů unikat (a tím odhalovat hranice) našich často implicitních závazků k historismu, hyperracionalismu a humanismu.

 

Domnívám se, že není náhodou, že Benjamin, Gordon a Derrida se při zpochybňování těchto závazků obracejí k próze, která je více poetická než výkladová.

Není to jen estetická volba, že Benjaminovo psaní je často montáží záhadných postřehů, nebo že Derrida používá bezuzdné slovní hříčky, zatímco spřádá neustále se měnící lexikon, diferenci, která se mění v doplněk, který se mění ve stopu, která se mění ve farmakon, který se mění v přízrak (1976, 1981, 1994); nebo že nejblíže k typologii má Gordonová se svými studenty vytvořený seznam všech důvodů, proč sny v Morrisonové románu The Bluest Eye umírají, který sahá od nadřazenosti bílé rasy po počasí a od "nikdo nedává pozor" po "nábytek bez vzpomínek" (1997, 4).

Není náhodou, že všichni tři tito autoři tíhnou ke sdělování svých myšlenek k obrazům. Jak napsala Lisa Stevensonová, obrazy v sobě nesou hutnost pocitů a odmítají být redukovány na fakta.

Pohybují se méně v pravdivých tvrzeních než v otázkách. Zaznamenávají nejistotu a rozpory, aniž by je řešily. Sdělují, aniž by formulovaly. Mají sílu, kterou je obtížné spolehlivě manipulovat nebo kontrolovat (Stevenson 2014, 10-13). Imagistický jazyk Gordona, Benjamina nebo Derridy zhmotňuje strašení odlišně, ale domnívám se, že ne méně silně než etnografická líčení duchů.

 

Historismus

 

"Historie se vyhýbá simultánnosti," napsala Rosalind Morrisová.

"Zprofanovanost její linie je dostatečně silná, aby vyhnala duchy a přízraky a všechna ta strašidla, která svědčí o skládání a možné mnohosti času" (2000, 61).

Podobně můj kolega Stuart McLean poznamenal, že "historické vědění je založeno na umlčování a potlačování jiných způsobů poznání, včetně společenství s duchy a mrtvými" (2004, 17).

Přístup k mrtvým podle něj zahrnuje vyvolávání minulosti, která není ani tak předmětem historického vyprávění, jako spíše "silou, kterou je třeba v přítomnosti niterně znovu prožívat" (2004, 144).

 

Oba tito autoři upozorňují na důsledky strašení pro časovost, a to zejména pro lineární, sekvenční časovost spojenou s historismem, který Benjamin charakterizoval jako "vyprávění sledu událostí jako korálky na růženci" (1968, 263).

Strašení totiž není ani tak formou záměrného vzpomínání, jako spíše stavem, kdy je člověk osloven mrtvými v imerzivních/vnořených či oneirických/snových setkáních, kde si temporalita již neudržuje svou chronicitu.

 

Přízračná postava, která zdánlivě pochází z minulosti, a přesto trvá na své vlastní přítomnosti, se liší od vzpomínané postavy, která se podřizuje linearitě času.

Zásadní je, že při strašení se mrtví vracejí, jsou revenanty/oživenými mrtvými. Vyprávění a poslouchání duchařských příběhů proto vyžaduje posun od opakovaných odkazů na nepřítomnost – co by mrtví "chtěli" nebo "udělali" – k niternému zápasu se současnou přítomností.

 

Bez podmětu, který by doplňoval a tím zajišťoval chronologickou posloupnost, se strašení odehrává v časových rovinách, v nichž se přítomnost a minulost rozpadají.

Antropolog Stephan Palmie ve své nedávné eseji inspirované pozorováním kubánského obřadu vyvolávání mrtvých krásně ilustruje antihistorické důsledky zjevování mrtvých.

Během tohoto konkrétního obřadu byli účastníci posedlí mrtvými ze dvou různých časových období, z nichž každý přišel s protichůdnými očekáváními a požadavky na rituál.

 

Palmie poznamenává, že svědectví mrtvých v přítomnosti o minulosti, v níž běžně pobývají, "vrhá sémiotiku historismu do zmatku", nakolik tato sémiotika vyžaduje časový odstup mezi přítomným historickým znakem a minulostí, k níž odkazuje (2014, 225).

Objevení se duchů na obřadu tuto časovou distanci zkomplikovalo, čímž porušilo historicistní princip anachronismu, který určuje, že události, osoby a předměty správně patří do určitých časových období.

 

Jak napsal historik Dipesh Chakrabarty: "Historické důkazy (archivy) vznikají díky naší schopnosti vidět něco, co je s námi současné – od praktik, lidí, institucí a kamenných nápisů až po dokumenty – jako relikt jiného času a místa" (2000, 238).

Kubánští duchové nedělají jen index minulosti, ale kladou požadavky na přítomnost v termínech "minulosti", na níž trvají a která je stále přítomná; tím obcházejí archiv.

 

Lineární časovost a závazek k chronicitě řídí nejen imaginaci kolektivních dějin, ale také imaginaci osobních dějin v rámci věd o paměti. Při pokusech převést strašení do vědeckých nebo částečně vědeckých kategorií se nejčastěji připomíná pojem trauma.

Lincolnovi hned na začátku svého eseje popisují "spektrální obrat" v akademii jako interpretaci "strašení jako návratu traumatické paměti" (2015, 191). Zjevování přízraků po "špatné smrti" (onen antropologický pojem náhlé, předčasné smrti v důsledku podivné nehody nebo násilí) se v mnohém podobá nočním můrám a vzpomínkám těch, kdo přežili bojové zóny nebo koncentrační tábory.

Antropolog Allan Young argumentoval, do jaké míry je posttraumatický stres definován jako časová porucha, kdy minulé násilí propuká v přítomnosti. Poukázal na to, že psychodynamická léčba této poruchy je často koncipována jako "učinění minulosti mrtvou" (1995, 201), osvobození pacientů od vzorců přehrávání, v nichž se nemožně snažili vyřešit minulé násilí v přítomnosti, a zároveň posílání přízraků zpět do minulosti, kam údajně patří.

Když se však trauma zpětně promění ve strašení, přístup k léčení se obrací. Jestliže reakce na trauma spočívá v tom, že se hrůza zbaví svého vlivu na představivost, reakce na strašení funguje spíše tak, že se s hrůzou konfrontuje na jejím vlastním strašidelném území, prostřednictvím rituálně zprostředkovaných setkání s mrtvými.

Jestliže se psychodynamická léčba traumatu pokouší zapsat násilnou minulost zpět do osobní historie postiženého, jednání s mrtvými se spíše snaží konfrontovat imanenci násilí v přítomnosti.

 

Jeden z amerických lékařů, Dr. Stoltz, při své práci s laoskými emigranty poukázal na neochotu svých pacientů vytvořit osobní historický příběh.

"Jedna z věcí, kterou od lidí slýcháme," řekl, "je: 'Nechci o tom mluvit'. Lidé doslova řeknou: 'Ty věci jsou staré a shnilé. Prostě to smrdí. Je mi z toho špatně. Je mi špatně, když o tom mluvím, když o tom mluvím.' A pak Khamphan [Stoltzův tlumočník] řekne: 'No, já vím, že je to staré a shnilé, ale takhle my tady děláme naši práci, protože pomáháme lidem vykopávat kosti a pak jim je pomáháme čistit a pomáháme jim je ukládat zpátky.'" . . . Říkal jsem si: "Ten chlap je génius." ... Odhaduji, že určité procento pacientů skutečně udělalo to, co právě řekl. Například přenášení mrtvých z jednoho místa na druhé. Dospěli k závěru, že jsou na špatném místě nebo že jsme je dali na špatné místo."

 

Ačkoli většina Laosanů dává přednost kremaci mrtvých, Stoltzovi pacienti by jistě znali praxi pohřbívání s následným pozdějším pohřbením kostí, která je součástí repertoáru obřadů smrti v jihovýchodní Asii, praktikovaných některými Khmery a často i lidmi vietnamského nebo čínského původu.

Očištění kostí má pro tyto truchlící zásadní význam pro přeměnu mrtvých z nebezpečných duchů, kteří mohou pronásledovat živé, na potenciálně laskavé předky nebo bytosti připravené ke znovuzrození. Domnívám se však, že Khamphanův výklad je silný nejen jako kulturně srozumitelná metafora, ale také jako tělesný zásah do materiálních účinků strašení.

Přetváří poradenské sezení jako rituální zprostředkování nejen odtělesněných vzpomínek, ale i ztělesněných mrtvých.

Vzpomínky na násilí jsou stejně špinavé a páchnoucí jako rozkládající se těla.

Pouhé vyprávění příběhů nestačí k potlačení jejich účinků. Je třeba zacházet s kostmi toho, na co se vzpomíná, zbavit je masa, očistit jejich zápach, spálit je na popel nebo znovu pohřbít do nové půdy.

 

Dr. Stoltz dále hovořil o rituálních uzdraveních, která vymysleli sami jeho pacienti, aby změnili svůj vztah ke smrti a mrtvým.

"Víte, musíte si dávat pozor na zhoubné účinky vzpomínek. ... Pokud někdo začne mít znovu noční můry a do snů mu přicházejí nepojmenovaní mrtví, neznámí mrtví, kteří se je snaží přimět, aby s nimi jedli, nebo je pronásledují, pacienti se často probudí a začnou se modlit. Použijí svatyni svých předků, použijí joss/čínského bůžka, vyrobí dárky pro někoho, může to být nejmenovaný mrtvý, může to být babička, která je pomocníkem.

 

Ale pokud se dostali do problému, kde to udělali, a jistě se to další noc nebo tu samou noc vrátí. ... Já vlastně udělám návrhy na základě toho, co mi řekli, o obsahu té modlitby. ... Potvrzuje to, co dělají. Povzbuzuje to jejich aktivitu. ... Pravděpodobnost, že udělají něco, co bude fungovat, je dost vysoká. ... Myslím, že nepomáhá, když se o těchto věcech příliš přemýšlí. Když potřebujete lopatu, vezmete lopatu a začnete kopat."

Pouhé vyvolávání vzpomínek, jak naznačuje Stoltz, by mohlo zhoršit jejich "zhoubný účinek". Místo toho nabádá pacienty, aby improvizovali s vlastním repertoárem postupů pro jednání s narušenými duchy zemřelých.

 

Psychiatr a antropolog Richard Rechtman konstatuje, že mnozí z jeho khmerských pacientů nejsou schopni opustit své mrtvé, a chápe svůj klinický úkol jako usnadnění vzpomínek na mrtvé v době, kdy ještě žili (spíše jako "zesnulí" než mrtví), aby jeho pacienti již dále nežili "ve stejném světě jako mrtví" (Rechtman a Gée 2009).

Práce doktora Stoltze však naznačuje jinou možnost: že mrtví qua mrtví mohou být požádáni, aby se zabývali utrpením živých.

Posttraumatická stresová porucha ve své klinické definici nemůže odkazovat na difuzní a fantasmagorické prolínání vzpomínek a anticipace imanentního násilí, které tvoří strašení.

Strašení se pohybuje v jiných časových rovinách.

 

Setkání s duchy – ať už prostřednictvím snů, rituálů, nebo podivných smyslových událostí – jako opakování narušují progresivní a singulární časové linie, které by mrtvé omezovaly na minulost.

Vztahy s duchy nebo ostatky – které, jak již dávno naznačil antropolog Robert Hertz, jsou často představovány jako materiálně propojené a spoluvytvářející ([1907]1960) – lze chápat jako nehistorické možnosti, jak se zapojit do minulosti, a to prostřednictvím duchařské poetiky rituálního představení a tělesné praxe zahrnující hodování, darování, ztělesňování, zápasení s mrtvými a/nebo vyjednávání s nimi v přítomnosti.

Strašení lze považovat za setkání, při němž mrtví skládají účty živým v přítomnosti, jako v této básni s názvem "Kvílející mrtví" kambodžského básníka U Sam Oeura (1998, 20-21):

 

Nevěděl jsem, že jsi mě zpopelnila,

dokud jsem nemohl najít malíček

na levé ruce. Kvílel jsem celé hodiny

a chtěl jsem tě vidět jednou provždy.

 

Přišel jsem tě navštívit,

brodil jsem se zpátky jako pára

v klidném dubnovém odpoledni a uviděl jsem

mnoho známých tváří se zkřivenými rty

 

vojensko-průmyslovým komplexem.

A když jsem dorazil k vašim dveřím,

kterými jsem volně procházíval,

vyděsily mě kříže na prahu.

 

Ó, má lásko!

Vyvoláváš ve mně věčný smutek.

Od nynějška je můj svět jiný.

Odteď budu žít mezi stromy.

 

Poslouchej mé vytí skrze větry,

podívej se na můj smutek skrze šedou oblohu,

pociťuj mé slzy v dešti,

Ó, má nesrovnatelná lásko!

Hyperracionalismus

 

Oeurova báseň nás vrací k McLeanově poznámce, že mrtví vybízejí k niternému znovuprožívání minulosti.

Právě tato niternost setkání s duchy z nich činí tak přesvědčivý obraz ztělesněných následků násilí.

 

Jak poznamenávají Lincolnovi, strašení (ať už primární, nebo sekundární) vzbuzuje "silné emoce" (2015, 211). Duchové nesou afektivní náboj, zprostředkovávají hrůzu, děs, smutek nebo úzkost tváří v tvář smrti, zejména smrti násilné.

Protože interakce s duchy mohou být jak nečekané, tak ritualizované, prolínají se v nich dvě formy zapojení do vztahu s mrtvými: strašení, kdy se živých zmocňují nedobrovolně, a truchlení, kdy se živí aktivně snaží dát mrtvým za pravdu.

Přízraky upozorňují na to, že truchlení může nutně zahrnovat odevzdání se strašení, zatímco strašení často vyžaduje opakované a performativní truchlení, což zase působí jako posun strašení směrem k reciprocitě s přízraky. Duchové jsou zároveň postavami smutku a žalu (Kwon 2008, 128-129, srov. Cheng 2001).

Stesky duchů však mají tendenci přesahovat politickou racionalitu. Pokud například svědčí o nespravedlnosti, činí tak v termínech, které nutně přesahují termíny liberálního politického humanismu. Nevypovídají v diskurzu občanských práv a povinností. Nemluví v termínech práva, historie, antropologie, psychologie nebo religionistiky.

 

Grace Cho napsala o vyvolávání duchů v performanci, aby "rozpletla strašidelné ticho, které vytváří duchy" (2008, 46). V návaznosti na psychoanalytické myslitele Abrahama a Törökovou (1994) Cho navrhuje, aby takové představení spočívalo v "inscenování" "přízraku", a tím v jeho "uvolnění" (2008, 36).

Rituály, které vyvolávají duchy, však nejsou jen pouhým uvolněním přízraků; často zahrnují jejich uklidnění, obdarování nebo požádání o jejich pomoc. Trop exorcismu s jeho křesťanskými konotacemi (Scott 1994) je nevhodným popisem pro rituály, jejichž cílem není ani tak vyhnat duchy v katarzním uvolnění afektu, jako spíše je pohostit, utěšit nebo rituálně využít jejich přízračnou moc.

Myšlenka katarze, stejně jako myšlenka inscenace v Choově textu, vyvolává pocit zástupnosti, uvolnění afektu prostřednictvím zástupného prožitku. Přízraky, které jsou v rituálních představeních niterně zakoušeny, si je však lépe představit nikoli jako náhražky mrtvých, ale spíše, v návaznosti na Todda Ramona Ochoa, jako verze mrtvých (2007, 2010) nebo v návaznosti na Deleuze jako masky mrtvých, kde každé opakování je maskou, která neskrývá nic jiného než jiné masky (1994, 17).

 

Deleuze navrhoval, aby se pud smrti – který by pro Freuda byl zdrojem opakující se noční můry nebo strašení – nechápal jako "tendence k návratu do stavu neživé hmoty", jak předpokládal Freud, ale spíše "ve vztahu k maskám a kostýmům" (1994, 17, srov. Freud 1922, 47, 80).

Sám Freud, jak poznamenal Deleuze, věděl, že člověku trpícímu nutkáním k opakování nestačí vzpomínat bez emocí, ale je třeba "hledat vzpomínku tam, kde je, instalovat se přímo do minulosti" (1994, 18).

Uzdravení, napsal Deleuze, se neodehrává prostřednictvím paměti, ale prostřednictvím "divadelní a dramatické operace" (1994, 19).

 

V rámci psychoanalýzy by název takové operace mohl znít opakování přenosu, jak tvrdí Deleuze. (1994, 17, srov. Freud 1922, 43). Mimo psychoanalýzu jsou však prostřednictvím performativních setkání s mrtvými možná jiná opakování, jiné masky a kostýmy, jiné zdroje toho, co Freud i Deleuze označují jako "démonickou moc" (1994, 17, srov. Freud 1922, 43).

Vykopávání kostí a jejich čištění, naslouchání prosbám mrtvých ve snech, krmení mrtvých při výročních hostinách: to vše jsou divadla, která umožňují viscerální kontakt s mrtvými. Představme si tedy "pud smrti" jako odevzdání se smrti, které není ani tak touhou po návratu k neživému, jak to pojímal Freud (1922), jako spíše touhou po znovuoživení a sjednocení s mrtvými.

 

Místo toho, abychom se mrtvých vzdali ve snaze vyhnout se melancholii, představme si, že je bereme na vědomí jako součást našeho sociálního světa, nehmotnou, neuchopitelně se měnící z individuálních přízraků na davy bez tváře, ale tlačící se na nás, strhující nás, zapojující nás do trvalých afektivních vztahů. Tyto afektivní vztahy se vyhýbají jakékoli pevné typologii duchů nebo strašení.

 

Před mnoha lety jsem se v jedné indické vesnici na úpatí Himálaje vyptával léčitele adivasiho (domorodého obyvatele) na některé nepříjemné duchy v horách.

Odpověděl mi takto:

 

„Stává se to takhle, ne? Někdo se někde začne bát. A stane se mu nějaká maličkost, dostane horečku, opustí ho srdce a je rozrušený. ... Nebo někoho zasáhl sayjád [obvykle definovaný jako obtížný muslimský duch], bhut [obvykle překládaný jako duch], to je totéž, říkejme tomu sayjád, říkejme tomu bhut, říkejme tomu člověk-lev, říkejme tomu Bhairava [děsivý projev Šivy].“

 

Když jsem na něj zatlačil ohledně rozdílů mezi bhut, chaya (což má trochu význam anglického slova shade) a pisac (obvykle zlovolný duch mrtvých), odpověděl:

"To je jen způsob mluvení.

Chaya se stává, bhut se stává. Ve starém jazyce je to chaya : na někoho padá stín něčeho.

A v novém jazyce se říká bhut, pisac, sayyad ."

Když se soused zeptal jiného léčitele v regionu: "Co je to chaya ?", odpověděl: "Když se dítě bojí a pes štěká ve tmě." "Co je to chaja?" zeptal se. Popsal chaya ne jako bytost, ale jako atmosféru, i když agens, znepokojivou atmosféru, která předznamenává nemoc. V rozhovorech s těmito léčiteli jsem zpočátku hledal přízračný řád, ale místo toho mi byly nabídnuty přízračné pocity, přízračné obrazy, mrazivé náznaky podivných událostí.

 

Stává se to takhle, ne? Někdo se někde začne bát. A stane se mu nějaká maličkost, dostane horečku, opustí ho srdce a je rozrušený. . . . Nebo někoho zasáhl sayjád [obvykle definovaný jako obtížný muslimský duch], bhút [obvykle překládaný jako duch], to je totéž, říkejme tomu sayjád, říkejme tomu bhút, říkejme tomu člověk-lev, říkejme tomu Bhairava [děsivý projev Šivy].

 

Pro Gordona strašení jako metoda znamená, že se necháme zasáhnout, uchvátit, vyrušit; dovolíme, aby do našich textů vstoupila jiná než racionální poetika přízračných hlasů.

 

Lincolnovi naznačují, že popisy "sekundárního strašení" lokalizují duchy "dovnitř vědomí", přičemž s duchy zacházejí jako s "tropy pro kolektivní intrapsychické stavy a zkušenosti" (2015, 196, 200). A přitom Gordon, kterého označují za nejvlivnějšího současného teoretika "sekundárního strašení", kriticky psal o verzi freudovské teorie, která se "zbavila všech pozůstatků animismu tím, že všichni duchové či strašidla pocházejí z nevědomí" (Gordon 1997, 48).

Zdá se, že Gordonův projekt v knize Ghostly Matters není ani tak odčarování duchů, jejich překládání jako psychických nebo literárních symptomů sociálního útlaku, jako spíše znovuoživení sociální teorie.

Strašidla pravděpodobně ruší rozdíl mezi "uvnitř" vědomí (nebo uvnitř nevědomí) a "vně" v sociálním nebo přírodním světě. Otázku, čí hlas je v případech strašení slyšet, není snadné vyřešit (srov. Ivy 1998). Tato otázka má moc rozpustit představu diskrétní singulární subjektivity ve prospěch rozptýlenějšího děje. Být strašen nebo posedlý znamená vymknout se kontrole, ztratit jakoukoli pomyslnou autonomii a sebeidentitu, jak poznamenává Palmié (2014).

Znamená to být zachycen nejistotou identity, která charakterizuje samotné duchy, kteří jsou koneckonců metamorfními bytostmi. Některé verše hmongské pohřební písně adresované zesnulým tento aspekt poetiky duchů vyjadřují pozoruhodným způsobem.

 

Nyní, ach, tvůj duch, můj bratr, bratr bohatě oděný.

se zjevuje na druhém svahu – vysoký jako ty, tvůj obraz.

Jsi to ty, nebo ne? Nastraž uši, otoč hlavu.

Podívej: ten muž, ten cizinec ... zpívá ti duchařskou píseň.

Tvůj duch tě vezme za ruku, zkřížíš ruce, zkřížíš nohy.

 

Vstáváš se svým duchem, není-liž pravda?

Už nemůžeš mluvit s lidmi.

Vklouzl jsi do záhrobí, můžeš mluvit s duchy.

Nech své nohy klouzat a následuj duchy.

(White a Lemoine 1982, 12)

 

Otázka "Jsi to ty, nebo ne?" dobře vyjadřuje nemožnost být svébytným subjektem, zejména, i když ne výhradně, během smrti nebo setkání s mrtvými. Později v písni text evokuje shledání zemřelých s předky. Nejedná se ani tak o etnografický popis posmrtného života, jako spíše o pocit prolínání smutku a útěchy.

 

… Tvoji předkové roztáhnou sukně, aby tě přijali.

Skočíš do sukně předků.

Vaši předkové roztáhnou svou sukni, aby vás přijali.

Bez váhání skočíte do sukně svých předků.

Vaši předkové vás budou utěšovat hlasy jemnými jako flétny.

(White a Lemoine 1982, 38)

 

Humanismus

 

Vědci často klasifikují duchy podle kategorií, jako jsou předkové, duchové nebo duchové krajiny. Duchové zemřelých jsou obecně považováni za lidi.

A přesto není neobvyklé, slyšet příběhy o jiných než lidských duchách, například o bizoních duchách v jihovýchodní Asii (Kwon 2008, 38). V mnoha kulturních společenstvích v jihovýchodní Asii, Latinské Americe i jinde mají navíc mrtví lidé potenciál se přeměnit nebo částečně přeměnit v jiné než lidské bytosti a zjevovat se živým ve zvířecí podobě.

Ve folklóru také duchové někdy nabývají teratologického charakteru, částečně lidského, částečně zvířecího. Patrice Ladwig poznamenává, že jedno klasické pojednání o hladových duchách v lao-thajské tradici je líčí s velkými břichy a "jehlovitými krky". Dále píše, že "někteří z nich jsou hybridní bytosti mezi člověkem a zvířetem" (2012, S92).

V jihovýchodní Asii také kolují příběhy o živých lidech, kteří jsou vlkodlaky nebo se žení s mořskými hady a rodí jim děti.

 

Daran Kravanh ve svých vzpomínkách na útěk před Rudými Khmery popisuje pomoc, které se mu dostalo od jeho dědečka z matčiny strany jako plaza.

Když jeho dědeček zemřel, rodina ho pohřbila poblíž rýžového pole. Při stodenní smuteční slavnosti mu u hrobu nabídli jídlo. Když se modlili, vylezla z ovocného stromu ještěrka a část jídla snědla. Kravanhova matka vykřikla: "Otče, ty jsi se vrátil k životu." Kravanh se vrátil k životu.

Od té doby vždy, když navštívili hrob, zavolali na dědečka a ještěrka se objevila. Kravanh popisuje, že na hrobě strávil mnoho hodin o samotě, ležel opřený o kmen ovocného stromu a naslouchal dědečkovým radám. "Hlas, který jsem od něj slyšel," říká, "nebyl lidský, ale hlas přírody – toho místa, kam se dědeček vrátil" (LaFreniere 2000, 10).

Mnohem později, když Kravanh žil v lese, hladový a zraněný po boji s vojáky Rudých Khmerů, uviděl ještěrku a uklidňoval své druhy: "To je můj dědeček, který nám přišel na pomoc" (LaFreniere 2000, 68).

 

Lincolnovi označují neklidné mrtvé jako "holý posmrtný život", čímž navazují na Agambenovu myšlenku holého života (1998).

Podobně jako pacienti v kómatu a vězni koncentračních táborů, které Agamben označuje za kvintesenciální postavy holého života, neklidní duchové, píší Lincolnovi, "obývají prostor mezi životem a smrtí" (2015, 198).

Jedním z problémů představy holého života je však to, že bývá zaměňován s životem zvířat, spočívajícím na rozdílu mezi životem společensko-politickým a biologickým, biosem a zoosem. Podle této logiky je holý život spojen s bestiálním životem, bestiální život je spojen se smrtí a všechny tři stavy jsou spojeny s desubjektivizací.

 

Tato Agambeniova formulace tak neponechává žádný prostor pro pojem subjektivity nelidských zvířat, mrtvých či jiných obludných tvorů. Přesto je folklór a lidová kultura jihovýchodní Asie bohatá na očarované zvířecí a lidské hybridní duchy, kteří jsou vysoce agentními bytostmi.

 

David Chandler vypráví lidovou pohádku o dvou dívkách, které jejich matka opustila v lese a před dravci je chrání sympatický arak devata (místní strážný duch) a které díky tomu dokážou přežít, a to tak, že přijmou divokost, jedí syrové hlemýždě, ryby a obilí, až se nakonec stanou ptáky, jejich šaty se změní v peří, prsty se zkroutí v drápy, rty ztvrdnou v zobák a ruce se vyvinou v křídla (Chandler 2008). Protože ztratili schopnost mluvit lidskou řečí, dorozumívají se mezi sebou ptačím zpěvem (Edwards 2008, 145) a "v hloubi duše" vědí, že jsou lidé (Chandler 2008, 34).

Rukopis, v němž se tento příběh nachází, pochází z poloviny devatenáctého století, z konce období, kdy Kambodžu opakovaně napadala thajská a vietnamská vojska, tedy z doby, která se, jak poznamenává Chandler (2008, 31), svými extrémy násilí podobala sedmdesátým letům dvacátého století.

 

Podle Chandlera příběh naznačuje, že v době sociálních nepokojů "neexistovalo žádné vysvětlení utrpení, které by umožnilo překonat ho někomu jinému než magicky obdařeným" (2008, 45).

Jedinou možností, jak přežít, bylo obchodovat s ne-lidskými bytostmi nebo se jimi stát, a to díky ochotě zapojit se do parahumánní magie, která jediná měla šanci zvítězit nad lidskou agresí.

Tváří v tvář proměně vesnic a farem ve válečné zóny nabízely tyto bytosti protitransformaci násilného společenského života v divoké přežití/přežívání, které částečně zahrnovalo zvířecí existenci.

 

Bang fai, raketový festival, který se v Laosu koná na začátku období dešťů, je signálem k probuzení naků, falických nositelů deště.

Festival se částečně slaví závody lodí, při nichž jsou samotná plavidla vyrobena tak, aby vypadala jako mořští hadi. Tyto lodě prý vyhánějí nak z řeky, aby mohly pohnojit pole, a na konci dešťů se opět vracejí do řeky (Davis 1984, 217).

Reportér časopisu Times, který v roce 2002 navštívil Thajsko na festivalu bang fai, dostal pohlednici s fotografií skupiny amerických vojáků, kteří údajně v 70. letech 20. století působili v Laosu a drželi osmimetrovou stříbřitou rybu připomínající úhoře. Místní obyvatelé mu řekli, že nak později unikl těmto vojákům, kteří ho vezli do Spojených států k "vědeckému studiu".

 

Ve skutečnosti byla tato fotografie, která kolovala i v Laosu, zřejmě pořízena v roce 1996 americkým námořnictvem, aby se pochlubilo obřím veslonosem nalezeným u západního pobřeží Ameriky. To však nebrání tomu, aby pohlednice využívala sílu nagu a komentovala jak vojenskou zdatnost USA, tak laboratorní vědu.

V době raketového festivalu v roce 2002 místní obyvatelé ujišťovali americké novináře, že "všechny muže na fotografii potkaly nehezké konce" (Gagliardi 2002).

 

Postavy jako Kravanhův plazí dědeček, dívky-ptáci nebo mořský had, který přelstil americkou armádu, oponují obrazu bestializace jako desubjektivizace emancipovanější bestialitou, která není ani ponížená, ani prostě divoká.

V těchto příbězích se na lidskou dravost války, teroru a vojenského či polovojenského násilí odpovídá protianimalizací, kdy únik, ochranu, vzdor nebo záchranu ztělesňují fantastická nelidská stvoření.

Ti, kteří jsou ohroženi dehumanizací, zranitelní, že budou zneužiti jako dobytek nebo zabiti jako podlidská kořist, vykouzlí alternativní subjektivity prostřednictvím spolupráce a fúze s jinými než lidskými tvory. Opouštějí zdánlivě marné naléhání na rehumanizaci a místo toho se obracejí k produktivnímu splynutí člověka a jiného než člověka.

Tváří v tvář ne-"lidskosti" lidské společnosti se obracejí k širší sféře sociality, v níž lidé a zvířata uzavírají spojenectví, mluví spolu, sympatizují a vyjednávají, vyměňují si duše a látky.

 

Příběhy o strašidelných zvířatech lze samozřejmě chápat jako alegorie lidské politiky a morálky.

Caroline Humphreyová například vypráví příběh vyprávěný burjatským lidem o Stalinovi jako reinkarnaci modrého slona, který měl třikrát zničit buddhismus (2003).

Prostřednictvím těchto příběhů podle ní Burjati zároveň signalizují i odmítají Stalinovu i svou osobní odpovědnost za násilí v době Stalina.

 

O fantastických zvířatech z folkloru nebo populární kultury však můžeme uvažovat nejen kvůli tomu, co naznačují o lidské etice, ale i kvůli tomu, co naznačují o vizi sociálnosti přesahující člověka.

Přesto jsou zde některé postřehy Humphreyové relevantní: její domněnka, že odvolávání se na pohádkové příběhy v době krize poukazuje na tragický rozměr politiky, který racionální výklady neřeší (2003, 179); její postřeh, že příběh o modrém slonovi zasazuje Stalina do metahistorie (2003, 189); a její postřeh, že příběh umožňuje chápat jednání jako "zapletené do sítí vztahů, které jsou mimo individuální kontrolu" (2003, 195).

 

Všechny tři postřehy obracejí pozornost ke způsobu, jakým příběhy o přízračné animalitě mají potenciál posouvat hranice historismu a hyperracionalismu směrem k představě společenského života, která přesahuje historickou kauzalitu, racionální vysvětlení a individuální kontrolu.

Na rozdíl od Humphreyho se však domnívám, že příběhy o strašidelných zvířatech také narážejí na hranice humanismu a umožňují imaginaci animality jako samotné morální sféry.

Tyto příběhy jsou formou strašidelné poetiky, která nám připomíná, že společenský život není výlučně lidským podnikem.

Jiná Oeurova báseň s názvem "Kobra vodního buvola a válečný zajatec" nabízí pohled na společenskost a morálku, jak jsou přisuzovány jiným než lidským tvorům (1998, 66-67).

 

Práce, práce – kácení stromů, jejich vyvracení, vyřezávání keřů,

přesazování rýže, žádný čas na odpočinek.

V poledne jsem byl sám, když jsem čistil rákosí,

krásná černá kobra

 

přede mnou rozevřela svou kápi a ukázala svou sílu.

Myslela si, že jsem její nepřítel.

"Je nádherná, jako v indiánských filmech!"

Vykřikl jsem sám pro sebe, zatímco se mi klepala kolena.

 

"Ó kobro! Tvé tělo a krev jsou opravdu

Buddhovo tělo a krev.

Já jsem jenom válečný zajatec,

ale nejsem tvou potravou.

 

Ty, kobro, jsi svobodná,

a pokud je mé tělo skutečně tvou krví,

obhajuj můj případ u duchů této bažiny.

aby mě dovedli k Buddhovi, Dhammamovi a Sanghamu."

 

Kobra na mě hleděla s láskyplnou laskavostí.

pak sklonila hlavu.

Sklouzla do bažiny na jih,

a já jsem se vrátil ke své práci k přežití.

 

Implicitní poetika hauntologie

 

Pro Derridu je hauntologie hrou s ontologií, způsobem, jak naznačit, že bytí je vždy obýváno nevyhnutelnou absencí.

 

Strašení je tedy částečně způsob, jak zaznamenat nesamozřejmost bytosti nebo předmětu.

 

A toto rozpoznání nesamozřejmosti je, jak se domnívám, ze své podstaty poetické.

 

Vyvolává svět proměnlivých, polyvalentních znaků, kde nic nemá dlouhou pozici. Toto přízračné odmítnutí náhodnosti má schopnost podkopat historismus, který se zavázal k posloupnosti jasně vymezených epoch, nebo hyperracionalismus, který trvá na tom, aby se afekt z myšlení vyčistil ve prospěch sebe-konzistentních idejí a uspořádaných typologií, nebo humanismus, který předpokládá oddělení sociálního a přírodního světa.

 

Ať už záměrně, nebo ne, typologie primárního a sekundárního strašení připomíná Freudovo pojetí primárního a sekundárního procesu.

Primární proces pro Freuda charakterizuje myšlení, které je více snové a imaginativní, zatímco sekundární proces charakterizuje myšlení, které je více racionální a zakotvené v tom, co nazval "realitou".

Freudovo schéma rezonuje s Lincolnovým tvrzením, že přízraky primárního strašení jsou skutečné a materiální, zatímco přízraky sekundárního strašení jsou tropické nebo metaforické.

 

Tato možná neúmyslná evokace primárního a sekundárního procesu je však o to ironičtější, že literární a filozofické diskuse o takzvaném "sekundárním strašení" jsou často živěji evokující, intenzivněji strašící a strašící než společenskovědní diskuse o primárním strašení.

 

Možná si strašidla žádají nejen oblečení a cigarety, ale také poezii.

 

Poznámky

 

[1] Lze také tvrdit, že Benjaminova zmínka o těch mrtvých, kteří "nebudou v bezpečí před nepřítelem, pokud zvítězí", má doslovný význam (1968, 255). Přesto na podporu Lincolnova čtení je třeba říci, že mrtví, na něž Benjamin odkazuje, se pro živé nemusí nutně spojit v přízraky. A obraz, který se "ve chvíli nebezpečí vynoří z minulosti", nemusí být nutně obrazem mrtvých, i když, jak zaznamenávají Lincolnovi, Benjamin skutečně píše o "obrazu zotročených předků" (1968, 260) a o "ozvěně nyní mlčících" v "hlasech, které [v současnosti] slyšíme" (Benjamin citován v 2015, 193).

[2] Omlouvám se Martě a Bruceovi Lincolnovým za to, že jsem jejich článek použil jako jakousi fólii pro svou vlastní myšlenkovou trajektorii. Svědčí o přesvědčivosti jejich argumentace, že vyprovokovala otázky, které zde zkoumám.

 

Literatura

 

Abraham, Nicolas, and Maria Torok. 1994. The Shell and the Kernel. Translated by Nicholas T. Rand. Vol. 1. Chicago: University of Chicago.

Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University.

Benjamin, Walter. 1968. "Theses on the Philosophy of History." In Illuminations, edited by Hannah Arendt, 253-264. New York: Schocken.

Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference . Princeton: Princeton University.

Chandler, David. 2008. "Songs at the Edge of the Forest: Perceptions of Order in Three Cambodian Texts." In At the Edge of the Forest: Essays on Cambodia, History, and Narrative in Honor of David Chandler, edited by Anne Ruth Hansen and Judy Ledgerwood, 31-46. Ithaca: Southeast Asia Program, Cornell University.

Cheng, Anne Anlin. 2001. The Melancholy of Race. New York: Oxford University.

Cho, Grace M. 2008. Haunting the Korean Diaspora: Shame, Secrecy, and the Forgotten War . Minneapolis: University of Minnesota.

Davis, Richard. 1984. Muang Metaphysics: A Study of Northern Thai Myth and Ritual. Bangkok: Pandora.

Deleuze, Gilles. 1994. Difference and Repetition. Translated by Paul Patton. New York: Columbia University.

Derrida, Jacques. 1976. Of Grammatology. Translated by Gayatri Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University.

Derrida, Jacques. 1981. "Plato's Pharmacy." In Dissemination, 61-171. Chicago: University of Chicago.

Derrida, Jacques. 1994. Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International. Translated by Peggy Kamuf. New York: Routledge.

Edwards, Penny. 2008. "Between a Song and a Prei: Tracking Cambodian History and Cosmology through the Forest." In At the Edge of the Forest: Essays on Cambodia, History, and Narrative in Honor of David Chandler, 137-162. Ithaca: Southeast Asia Program, Cornell University.

Freud, Sigmund. 1922. Beyond the Pleasure Principle. Translated by C. J. M. Hubback. London: International Psycho-Analytical Press.

Gagliardi, Jason. 2002. "Behind the Secret of the Naga's Fire." Time, November 17.

Gordon, Avery. 1997. Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination. Minneapolis: University of Minnesota.

Hertz, Robert. [1907]1960. "A Contribution to the Study of the Collective Representation of Death." In Death and the Right Hand, 27-154. Glencoe, Illinois: Free Press.

Humphrey, Caroline. 2003. "Stalin and the Blue Elephant: Paranoia and Complicity in Post-Communist Metahistories." In Transparency and Conspiracy: Ethnographies of Suspicion in the New World Order, edited by Harry G. West and Todd Sanders, 175-203. Durham, NC: Duke University.

Ivy, Marilyn. 1998. "Mourning the Japanese Thing." In In Near Ruins: Cultural Theory at the End of the Century, edited by NIcholas B. Dirks, 93-118. MInneapolis: University of Minnesota.

Kwon, Heonik. 2008. Ghosts of War in Vietnam. Cambridge: Cambridge University.

Ladwig, Patrice. 2012. "Visitors from Hell: Transformative Hospitality to Ghosts in a Lao Buddhist Festival." Journal of the Royal Anthropological Institute 18 (S1):S90-S102.

LaFreniere, Bree. 2000. Music through the Dark: A Tale of Survival in Cambodia. Honolulu: University of Hawai'i.

Langford, Jean M. 2013. Consoling Ghosts: Stories of Medicine and Mourning from Southeast Asians in Exile. Minneapolis: University of Minnesota.

Lincoln, Martha, and Bruce Lincoln. 2015. "Toward a Critical Hauntology: Afterlife and Ghosts of Ba Chúc." Comparative Studies in Society and History 57 (1):191-220.

McLean, Stuart. 2004. The Event and Its Terrors: Ireland, Famine, Modernity. Stanford: Stanford University.

Morris, Rosalind. 2000. In the Place of Origins: Modernity and its Mediums in Northern Thailand. Durham: Duke University.

Ochoa, Todd Ramón. 2007. "Versions of the Dead: Kalunga, Cuban-Kongo Materiality, and Ethnography." Cultural Anthropology 22 (4):473-500.

Ochoa, Todd Ramón. 2010. Society of the Dead: Quita Manaquita and Palo Praise in Cuba. Berkeley: University of California.

Oeur, U Sam. 1998. Sacred Vows. Minneapolis: Coffee House.

Palmié, Stephan. 2014. "Historicist Knowledge and Its Conditions of Impossibility." In The Social Life of Spirits, edited by Ruy Blanes and Diana Espirito Santo, 218-239. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Rechtman, Richard, and Stéphanie Gée. 2009. "Interview with Richard Rechtman (2/2): "I Do not Believe in a Deliverance Yielding Testimony"." http://nokorkhmer.blogspot.com/2009/03/interview-with-richard-rechtman-22-i-do.html .

Scott, David. 1994. Formations of Ritual: Colonial and Anthropological Discourses on the Sinhala Yaktovil. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Stevenson, Lisa. 2014. Life Beside Itself: Imagining Care in the Canadian Arctic. Berkeley, CA: University of California Press.

White, Kenneth, and Jacques Lemoine. 1982. Kr'ua Ke (Showing the Way): A Hmong Initiation of the Dead. Bangkok: Pandora.

Young, Allan. 1995. The Harmony of Illusions: Inventing Post-Traumatic Stress Disorder. Princeton: Princeton University.

Translated with www.DeepL.com/Translator (free version)

 

---